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中華易道與社會人生(龍忠勝)

時間:2017-12-25 00:00來源:未知 作者:admin 點擊:
《中華易道與社會人生》 龍忠勝 2017 年12月12日 新疆圖木舒克市 目 錄 第一部分:老子與《周易》 02 第二部分:孔子與《周易》 17 第三部分:老子的無為之道 30 第四部分:莊子之道與
 
 
 
《中華易道與社會人生》
 
 
 
 
 
 
 
 
 
龍忠勝
2017年12月12日
新疆·圖木舒克市
 
目  錄
第一部分:老子與《周易》…………………………………………02
第二部分:孔子與《周易》…………………………………………17
第三部分:老子的無為之道………………………………………30
第四部分:莊子之道與修心養性…………………………………47第五部分:中華易道有始無終與世長存…………………………83
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
第一部分  老子與《周易》
《老子》認為,“道”是宇宙的本原,是“道”生發了宇宙萬物。而“道”有兩種不同的存在形態:“無”和“有”;兩個不同的存在層次:形上與形下;兩種不同的存在方式:隱性和顯性。在現象界,“道”又分規律之“道”與成性之“道”即德。《老子》之道純任自然,可以這樣概括:自然無為正道,虛靜無欲得道,為而不有合道,柔弱不爭守道,有無相生知道,返樸歸真行道。既是這樣,我們就該首先了解《老子》所謂的“道”究竟是什么。
《老子》二十五章:“有物混成,先天地生,寂兮廖兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道”。
二十一章:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信”。
十四章:“視之不見,名曰‘夷’;聽之不聞,名曰‘希’;搏之不得,名曰‘微’。此三者,不可致詰,故混而為一,其上不jiao(白敫),其下不昧。繩繩兮不可名,復歸于無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂恍惚。迎之不見其首,隨之不見其后”。
一章:“無,名天地之始;有,名萬物之母。此兩者,同出而異名,同謂之玄。”
四十章:“天下萬物生于有,有生于無。”
從上面的論述,我們可以清楚地看到,《老子》所說的道,其實是指物質,一種特殊的物質。它可以無的形態資始天地(無,名天地之始);又可以有的形態生育萬物(有,名萬物之母。)。它既是無,也是有。無、有同指道,所以說道是特殊之物。它奇特、玄妙(此兩者,同出而異名,同謂之玄)。《老子》所謂的無,并不是虛無的真空,一無所有。雖然是視之不見、聽之不聞、搏之不得的“夷、希、微”,是不可致詰,混而為一的;是其上不jiao(白敫),其下不昧,繩繩兮不可名,復歸于無物的三者,是謂無狀之狀,無物之象的恍惚。因道之為物,本是惟恍惟惚的,但惚兮恍兮、其中有象;恍兮惚兮、其中有物;窈兮冥兮、其中有精;其精甚真,其中有信。雖是惚恍恍惚,卻有物有象;雖窈兮冥兮,卻有精有信。用我們現今的話說,惚恍恍惚的物、象是對有的描述,是具體概念;窈兮冥兮的精、信是對無的描述,是抽象概念。迎之不見其首,隨之不見其后;無狀之狀,無物之象;不可致詰,故混而為一;大象無形,道隱無名等等都是描述道在不同方面的不同狀態。道雖然有很多不同狀態,也有不同指代,但在二十五章明確肯定的說:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道”。那么道是由何物混成呢?“夷、希、微”三者。所以它靜而無聲、動而無形、絕然獨立、永存不滅;無處不在、無所不能、往復不停,是天地始生的本原。那么,道又是如何生成天地萬物的呢?
《老子》四十二章:“道生一、一生二、二生三、三生萬物。
萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”
對本章的注解,歷來眾說紛紜。《莊子·齊物論》說:“天下莫大于秋毫之末,而大山為小;莫壽于殤子,而彭祖為夭。天地與我并生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!故自無適有,以至于三,而況自有適有乎!無適焉、因是已”!這樣的事由論證、違理背道,這樣的數理推導,不合邏輯!
《淮南子·原道》說:“所謂無形者,一之謂也”。這種解說并不妥貼。
《淮南子·天文》說:“道始于一,一而不生,故分而為陰陽,陰陽合和而萬物生,故曰‘一生二、二生三、三生萬物’”。這樣解釋,看似合理,其實并不恰當。在自然,數依物生,猶影隨形成。若視道為獨立不改的宇宙本原之體,則應是一始于道,始于宇宙之本體。故曰:“道生一”。象無、有是對人們不同感知的說明一樣,數是人們對所感知事物多少的計法。生,化,分也是有區別的,陰陽是宇宙固有的原本之物,由生而來。和“有無相生”一樣,分陰分陽只適用于現象界,若用于形上之道,實欠妥貼。
若以道為一,無有為二,既無法說明二生三,也不合“無,名天地之始;有,名萬物之母”本義。若以“元氣”為一,陰陽為二,陰陽合和或和氣為三,三生萬物卻又不合“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”之意。“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”者,是言萬物皆由陰陽組成,負抱,喻象之意。陰陽以沖氣方式相互作用以達到和諧統一維系著萬物之體,依此義三即萬物。可萬物為有而生(有,名萬物之母),這三又如何為有呢?無法說清。還有人以層面作解者,只言一層一層從無形質落向有形質,也未說清是如何一層一層落下來的,更未言及一二三各是什么東西,又是什么樣子。
對“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”,也是見仁見智。呂吉甫說:“凡幽而不測者,陰也;明而可見者,陽也。有生者,莫不背于幽而不測之陰,向于明而可見之陽,故曰萬物負陰而抱陽。負則背之,抱則向之也”。此論雖合《老子》本意,也通陰陽之道,然只適于“有”而不合于“無”,未及陰陽之性,未盡陰陽之理。對“沖氣以為和”,蔣錫昌說:“四章‘道沖而用之或不盈’之沖當作‘盅’,此沖當作本字。《說文》:‘盅、器虛也’;‘沖,涌搖也’,二宜不同。道之盈虛、譬之以器、故用盅,陰陽精氣,涌搖為和,故用沖。此其別也”。蔣對“沖”字兩處兩種不同的用法之解,既合老義,又切事理。和應是和諧、平衡、協調之狀,并非另有“和氣”生出。
綜合上述注釋,詳究《老子》所論,我以為,以易理作解方為妥貼。必要說明的是以《易》解《老》,不是為折中,不是為調和,而是求天地之正理,為人之正道。《易》者,日月之象、陰陽之用、簡易、變易、不易之義。“一陰一陽之謂道”者,陰陽是天地之性、宇宙之道、萬物之理。八卦者,乾天坤地、雷風、水火、山澤、自然之象,萬物之實。言名可觀其象,觀象可察其物,察物可究其理,推理可明其道。陰陽言物之性,天地指物之質。用易理陰陽物質觀來看,《老子》形上之道的“無”,應包括兩個方面的內涵:一是《老子》所述的不以人的感官所能察知的微妙之“無”,應該是比“夷、希、微”更微妙的全無狀態,而“夷、希、微”實質是對混沌狀態的描述,混沌狀態是從無到有的過度狀態。二是陰性物質之“無”。陰性物質是電磁波、信息波之類的東西,在人體就是精神意識之屬。陰性物質本身,就是看不見、摸不到、測不準的。因它不受時空局限,不受物體阻隔。《老子》二十一章中的“精、信”,四十三章中“無有入無間”的“無有”應當是指陰性物質。四十三章:“天下之至柔,馳騁天下之至堅。無有入無間”。這是通過對自然界物之剛柔關系的觀測和對人體功能的感受所領悟到的。
《周易·說卦傳》云:“有天地然后萬物生焉”。《老子》一章:“無,名天地之始;有,名萬物之母”。天地由無而始,萬物從有而生。無所生之有,就是天地。其義相同,天者日月星辰,地者山川江海。天地運轉,日月光臨,江海滋潤、山川孕育,萬物依此而生。《老子》十四章:“混而為一”,三十九章:“昔之得一者”都指道本是一。因“有物混成”的“道”是“混而為一”的天地之母。用我們今天的話說就是宇宙本體。混成宇宙本體之物,其性有陰陽之別。陰陽生化而成就是二。又因獨陰不生,孤陽不長,陰陽結合而成的陰陽復質就是三。萬物是由三而生,三,陰陽復質,應是萬物的根本,生命的初始。“萬物負陰而抱陽”這只是對現象界事物陰陽組合的寫照,而且帶有鮮明的中國地域特色。“沖氣以為和”之“沖氣”,是對“負陰抱陽”之萬物自身陰陽相互作用方式的描述,即萬物通過“沖氣”,——陰陽之氣的涌搖活動,達到陰平陽和共成一體。“沖氣”是陰陽相互作用的方式,“和”是“沖氣”產生的平衡效果和形成的和諧狀態。因為古人把陰陽只作氣講,稱之謂“陰陽二氣”。
《周易》本是以卜筮為外殼的哲理之著,始于伏羲而出于文王;《老子》是道的首創始作,出于春秋。但二者在宇宙本源問題上雖取名不同、論法互異,但基本認識是等同的。《周易》之太極、兩儀、四象、八卦、天地風雷、水火山澤囊括了宇宙萬象,天地人、三才包羅了宇宙萬物,一陰一陽索定了宇宙之源、生化之理、運變之道。
《老子》一章:“無,名天地之始;有,名萬物之母”。與《周易·系辭》:“易有太極、是生兩儀”,“有天地然后萬物生焉”其意皆相同。《老子》“萬物負陰而抱陽、沖氣以為和”(四十二章)。雖不及《周易·系辭》:“一陰一陽之謂道,繼之者善,成之者性也”深刻透徹,但對宇宙萬物皆由陰陽構成、俱確信無疑。和《周易》一樣,《老子》的哲理如天下萬物生于有,有生于無;萬物的對立存在,相互轉化,循環運動等,為后人繼續全面了解宇宙,不斷正確認識事物,奠定了基礎,指明了方向。哲理長存,功貫古今。雖說如此,但其中還有問題。什么問題?《老子》七十章說:“吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行”。這是為什么呢?本章緊接著解釋說:“言有宗、事有君。夫唯無知,是以不我知。知我者希,則我者貴。是以圣人被褐懷玉”。意思是:言論有主旨,行事有依據。就是不懂這個道理,所以就不能了解我。了解我的人很少、取法我的人就更難得了。是因圣人(有道之人)外著粗布之衣而懷揣美玉的緣故。這似乎有些不合常理。為什么甚易知之言天下莫能知,甚易行之事天下莫能行呢?又因此而導致“知我者希,則我者貴”呢?《老子》的解釋是否切實合理呢?
我認為《老子》的解釋是只從表現上找原因,沒從根本上察所以,而且對表象的分析也是偏頗的曲見。具體說,表現是天下“莫能行”,“ 知我者希,則我者貴”。形成這種現象的真正原因并不是“天下莫能知”,也不是“夫唯無知,是以不我知”,而是天下有知而不愿行者,有知而不可行者,故莫能行。天下并不是不了解這個道理,而是不明白為什么要推行這樣的道理!其根本就是言之宗,事之君。《老子》所推行的言之宗是:“自然無為、虛靜無欲、生而不有、成而不恃、柔弱不爭”;事之君即:“人法地、地法天、天法道、道法自然”。“道常無為而無不為”。因《老子》極端純任自然的言宗事君,忽略了宇宙萬物各自的獨特性和差異性,一味強調混而為一;忽略了生命體和非生命體的本質區別和生存條件的不同,一律要純任自然。這本身就違背了自然。任何生命體的生成和存在,都必須要有它所適宜的環境,如光照(溫度)、水分(濕度)和充足的空氣等。如植物的根常往有水分的方向延伸,枝葉常向有光照的空間擴展。動物的覓食尋水、避害保身,無不如此。當然已成高級生命,為萬物之靈,稱霸地球的人類更有獨特的生存本性和求生本能了。當生存受到限制和生命受到威脅時就會本能地做出反映,自發地維護生存,這就是生命體最基本的性能。人類為了生存,努力尋找所適宜的環境,竭力創造有利條件,甚至舍命而保生存。在春秋戰國時期,《老子》的言宗事君,只適合于權高勢重的王侯,財巨業廣的富豪們修心養性,以正作為。而不適宜夜以繼日的苦累下士以求生,更不適宜在死亡線上掙扎的饑寒難民以活命。王侯富豪們知其言而懂其理,有哪個愿行?下士難民們知其言而懂其理,又有哪個可行?《老子》四十一章說:“上士聞道,勤而行之;中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之。不笑不足以為道”。本章這些話實是“知我者希、則我者貴”、“天下莫能知、莫能行”現象的根源。從對待道的態度,把人分為上、中、下三士。這顯明易知的是:《老子》之道,根本就不是為中下之士所能習作的,而是專為上士習作為用的。從“中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之。不笑不足以為道”,可以看出《老子》對中下之士所取的態度!但不知在老子之時、在老子之后,能及“不言之教,無為之益”(四十三章)的上士;能行“有余以奉天下” (七十章)的有道者;勤行“我無為而民自化、我好靜而民自正、我無事而民自富;我無欲而民自樸”(五十七章)的得道王侯都有哪些典范?還真是“不言之教,無為之益,天下希及之”(四十三章)。《老子》四十七章說:“不出戶,知天下,不窺牖,見天道。其出彌遠,其知彌少。是以圣人不行而知,不見而明,不為而成”。本當是理論源于實踐,設想出自推斷。但設想必須得到實踐的驗證,即能服務于實踐,才能成立。
老子本章之論,完全脫離實踐,提出:“不出戶,知天下,不窺牖,見天道”的想當然空談理論法,分辨判斷事物,并以不通事由,違理背道的“其出彌遠,其知彌少”的偏頗曲見為由導出“是以圣人不行而知,不見而明,不為而成”的荒謬結論,實是欺己騙人。這就是“中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之”的根本原因所在。無為是對過分有為而言,那不為就是對專心作為而言。“不為而成”之“不”,應與“無為”之“無”有所區別。天下到底有沒有“不為而成”之事,還是只有“圣人”才有?
再者,既明“有無相生、難易相成、長短相形、高下相盈、音聲相和、前后相隨”(二章)之理,又懂“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”(四十二章)之道,也知“有之以為利,無之以為用”(十章)之實,卻為何定要“知其雄,守其雌,為天下溪。為天下溪。常德不離,復歸于嬰兒。知其白,守其辱,為天下谷。為天下谷。常德乃足,復歸于樸”(二十八章)。雌雄乃同類異性,共成繁衍生息;黑白是晝夜之別,時序自然之理。溪是河床并流水,谷乃兩山夾中空。嬰兒是人類的延續,無兒則絕后,但他是尚未健全之雛形,“樸雖小天下莫能臣”,但卻是未形之質。法天地,學圣人,何必要如此偏執?若無父母嬰兒何以生;若無父母養護,嬰兒如何長成?若無地,溪何以形;若無山,谷何以成?拋棄父母談嬰兒,撇開山地論溪谷,嬰兒是常德不離,溪谷是常德乃足,實是偏執一面。更如“含德之厚,比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫,攫鳥猛獸不搏”(五十五章)。若果能如此,真可謂超越現實,脫胎換骨了!
《老子》五十七章說:以正治國,以奇用兵,以無事取天下。吾何以知其然則?以此:天下多忌諱,而民彌食;民多利器,國家滋昏,人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有。
六十五章:古之善為道者,非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多。故以智治國,國之賊;不以智治國,國之福。知此兩者亦稽式。常知稽式,是謂“玄德”,玄德深矣、遠矣,與物反矣,然后乃至大順。
七十八章:天下莫柔弱于水。而攻其堅強者莫之能勝,以其無以易之。弱之勝強,柔之勝剛,天下莫不知,莫能行。是以圣人云:“受國之垢,是為社稷主;受國不詳,是為天下王。正言若反。”
十九章:絕智棄辨,民利百倍;絕偽棄詐,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者以為文,不足。故令有所屬:見素抱樸,少私寡欲。
在以上的論證中,《老子》確定了“以正治國、以奇用兵、以無事取天下”的正道。它來自現實,并指出:“以智治國、國之賊;不以智治國、國之福”的治國稽式和“古之善為道者,非以明民,將以愚之”的育民之方;取水性下趨至柔而善攻堅以明“弱之勝強,柔之勝剛”之用,推導出“是以圣人云‘受國之垢,是為社稷主;受國不祥,是為天下王’”的王侯風范。以證正道之正,以明愚民之明。為此必須采用“絕智棄辨、絕偽棄詐、絕巧棄利”之法,“令有所屬:見素抱樸,少私寡欲”,“然后乃至大順”。然這里仍有問題:“弱之勝強,柔之勝剛,天下莫不知,莫能行”。為什么又是天下莫能行呢?有古語說:“雖有佳肴,弗食不知其旨也,雖有至道,弗學不知其善也”。佳肴之旨,其佳在于可口;至道之善,其善在于實用。若佳肴不可口,徒有虛名;至道無實用,空談理論。“弱之勝強、柔之勝剛”之理,為什么天下知而不可行?因為象“飄風不終朝,驟雨不終日”(二十三章)一樣,“攻其堅強者莫之能勝,以其無以易之”的水威,是時而發生的特殊現象,不是普遍正常的存在。“守株待兔”不會每天都有!滴水穿石,雖有柔能克剛、弱能勝強之象,實寓年深日久之功。
《周易》五行論認為,五行生克制化是宇宙萬物運行化生的普遍現象及規律,是維系宇宙協調統一的重要途徑。而柔水的攻堅,在五行論中屬反克范疇。什么是反克?反克是正克的顛倒。正克是水克火、火克金、金克木、木克土、土克水。反克則是水克土、土克木、木克金、金克火、火克水。比如,在正常警察是制服小偷的;可有時也會發生小偷反制警察的現象,這就是五行論中的亢乘反克。若以《周易》陰陽五行說作解,既可明析事理而知其然,又能究其緣由而知其所以然。《周易·說卦》云“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義”。陰陽者宇宙中物之性別,剛柔者天地間物之質地,仁義者人類基本共有之性能。《周易·系辭》言五行生成之數(天地之數),以明蓍筮之用,其理詳于河圖洛書。五行者金木水火土,是現象界物之歸屬。五是類別之數,行寓運化之機。五行雖各具其性,然都是在陰陽大道之中互盡著生克制化之能,維系著宇宙的相對平衡協調、和諧統一。五行之生克制化,乃宇宙萬物之常,獨取水之弱柔處下以明道,是人為的曲見偏執。萬物的亢乘反克,是違理背道之象。專贊柔弱之水的反能攻堅,是視反常為正常,把特殊作普遍。依此推導的理論,在實踐中行不通當然是理之自然。宇宙之道協調為佳、和諧為貴、統一為尚。物之亢乘反克是真正的禍亂之首,罪惡之源。人類社會也基本如此。人類的強者是萬民之心,弱者是失去人心的君王。
智出于求生,辨為得理明。偽原為保身之術,詐本作誘敵之法。巧顯得敏捷靈便,利有益保命生存。皆產生于原始的性能與利用,并無多大無益之弊。在上古,身小力微的人類,要在地球上生存,必須防虎狼之害、熊羆之傷,不遇是知避,不懼是智斗。人之所以為萬物之靈,稱地球霸主,是以智為本,以兵為用的。智出于思維,兵始于器物。這是人類賴以生存的根本。《老子》書中言智的不善如“民之難治,以其智多。以智治國、國之賊”(六十五章)。論兵的禍患如:“夫兵者,不詳之器,物或惡之,故有道者不處”(三十一章)。“師之所處,荊棘生焉”(三十章)等,雖然有據以證,只是取舍過偏頗,見陽不見陰。若一味強求“絕智棄辨”、“ 絕偽棄詐”、“ 絕巧棄利”,不就如“因噎廢食”,大錯特錯了!哽咽致死是吞咽過猛引起的,病在人而不在食;偽詐為害是所用不當造成的,弊在用而不在智。若真廢食禁用,世上還能有活人;若真絕智棄巧,我們還能有今日!
《老子》六十九章說:“用兵有言‘吾不敢為主,而為客;不敢進寸,而退尺。’是謂行無行;攘無臂,扔無敵;執無兵。禍莫大于輕敵,輕敵幾喪吾寶。故抗兵相若,哀者勝矣”。
戰爭本身是殘酷的、血腥的。“用兵有言:吾不敢為主,而為客;不敢進寸,而退尺”。這是很正確的。至于“行無行、攘無臂;扔無敵、執無兵”,乃兵知事無執事。將知言不執言,惚恍恍惚、似有如無,這像是癡人說夢,并不是論戰談兵。“禍莫大于輕敵,輕敵幾喪吾寶”。“吾寶”是什么?就是:“我有三寶,持而守之。一曰慈、二曰儉、三曰不敢為天下先”(六十七章)。這里的“吾寶”,著重言“慈”。因“兵者不詳之器,非君子之器,不得已而為之,恬淡為上。勝而不美,而美之者,是樂殺人……,殺人之眾以慈哀泣之,戰勝以喪禮處之”(三十一章)。這樣的哀慈是完全可以理解的。“故抗兵相若,哀者勝矣”。如此之論,雖有慈善之由,非全事物之理;如此之論,得不到實踐證驗,用于實踐全無效應。
如在一八四零年鴉片戰爭中,清政府免官罷兵,屈膝退讓。四二年又用欺騙誘迫的卑劣手段,遣散了意欲殲敵,包圍了四方臺的數萬三元里民眾,為英夷解圍并屈膝投降,簽訂了喪權辱國的《南京條約》。清政府應是很完美的哀方慈善者了!不過必須辨明:清政府是軟弱無能、不敢殺人;英雄的三元里民眾,并不是喜歡殺人,而是忍無可忍,非殺不可才自發奮起的。
一八六零年劫掠圓明園珍寶,火燒圓明園的英法聯軍。一八九零年以鎮壓義和團為借口進駐北京肆意掠奪的八國聯軍,是否就如《老子》中所講的那樣呢?
一八九四年甲午中日戰爭后,于一八九五年又和日本簽訂了更甚于《南京條約》的《馬關條約》。清政府腐敗軟弱,從不敢為主只為客;從不敢進寸而退尺,一退再退,百里千里;割地賠款,喪權辱國。這不就是“受國之垢”的社稷主;“受國不祥”的天下王嗎?“處眾人之所惡”,眾人是否可允,是否能允?幾于道的清政府,如水善下、柔弱不爭、為客退讓、割地賠款、喪權辱國,給中華民族留下了沉痛的教訓和難忘的記憶。不知道普天之下,有什么比國土更值錢,有什么比人民更重要,有什么比尊嚴更可貴!不是說:“以其不爭,故天下莫能與之爭”(六十六章)嗎?腐敗無能,柔弱善下的清政府,無力去爭,不敢去爭,為什么世界列強都與之爭而不止,形成人為刀俎我為魚肉之狀呢?不是說:“夫慈,以戰則勝,以守則固。天將救之,以慈衛之”(六十七章)嗎?清政府的所作所為,難道還不夠慈,不是連掌權太后都慈禧了嗎!為什么戰則敗,守則失。天也無能救、慈也無能衛呢?不是說:“天下莫柔弱于水。而攻其堅強者莫能勝之,以其無以易之”(七十八章)嗎?柔弱善下,能處眾之所惡,退讓不爭、割地賠款、棄民丟權,如水幾道的清政府卻為何還不用莫能勝之,無以易之的攻堅之能呢,難道還在守慈守柔以行道嗎?不過慈禧比《莊子》所贊頌的“凡君”(田子方)還要好得多,因為中國太大了!在這里“兵強則滅、木強則折、強大處下、柔弱處上”(七十六章),“弱之勝強,柔之勝剛”(七十八章)等守雌守辱之道全然失去了效應。因此說:以不道道,其道也不道。
中華兒女是炎黃子孫,龍的傳人。《周易》以乾象天為陽,以龍之潛升出沒喻乾陽之健行,象征中華民族勇往直前的精神。《周易·象》曰:“天行健,君子以自強不息”。中國人民的反帝反封建斗爭,持續了百余年。特別是中國共產黨領導下的工農紅軍,歷時八年艱苦卓絕的抗戰,為世界反法西斯戰爭做出了應有的貢獻。又經過三年內戰,中國共產黨領導下的中國人民,終于迎來了全民族的解放。一九四九年十月一日,偉大領袖毛主席在天安門城樓上莊嚴向全世界宣布:“中國人民站起來了”!
毛主席曾說:“群眾是真正的英雄”,人心向背是事業成敗的關鍵。還曾說:“領導我們事業的核心力量是中國共產黨,指導我們思想的理論基礎是馬克思列寧主義”。有正確理論指導的中國共產黨,是全中國人民的領導核心,靠筆桿子和槍桿子取得了反帝反封建的偉大勝利,贏得了自由解放,并在建設的道路上永不停頓地前進著,這就是自強不息的民族精神。
 
第二部分  孔子與《易》
《史記·孔子世家》曰:“孔子四十七歲以陽虎叛,不仕,退修《詩》、《書》、《禮》、《樂》,弟子彌眾”。《論語》“子曰:‘加我數年,五十以學《易》,可以無大過矣’”。加我數年,年方五十。五十以學《易》可以無大過,這是孔子四十七歲時的打算:“以陽虎叛、不仕、退修《詩》《書》《禮》《樂》。”“五十以學《易》可以無大過矣”。從時間安排到精神準備,都是有實足把握的。所以肯定的說,是沒有什么大問題的。有此前因方有后語:《史記·孔子世家》:“孔子晚而喜易、序象、彖、說卦、文言。讀易韋編三絕”。帛書《周易》孔子說:“《易》,我后其祝卜矣。我觀其德義耳也。幽贊而達乎數,明數而達乎德,又仁者而義之行耳。贊而不達于數,則其為之巫;數而不達于德,則其為之史。史巫之筮,鄉之而未也,好之而非也。后世之疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾與史巫,同途而殊歸者也”(引自《易經導讀·序》中國易學文化研究院編)。在這里孔子首先表明了自己后其祝卜,觀其德義的學易目的和研易動機,再用贊數德義的關系和不同所用說明史巫之作與德義之行的區別,最后以“吾與史巫,同途殊歸”說明同是學易,各有所求的實質,以免后世“或以《易》乎”的疑丘之慮。孔子萬萬沒有料到,在一千五百年之后,以宋人歐陽修為代表的疑丘者們不是疑丘或以易乎而是定丘與易無關。對疑孔者們的杰作,歷代專家學者早已鑒賞明晰了,但因離奇,我也看了些他們的論說(《易經源流》孔子與十翼),有以下幾點感受。
一、錢玄同改《論語》一字
錢玄同認為:“《論語》原文‘加我數年五十以學《易》可以無大過矣’之‘易’實為‘亦’字。因秦漢以來,有孔子贊《易》之說,故漢人改‘亦’為‘易’以圖附和。”這真是奇妙的巧合。若真的原文實為“亦”字,那原文即“加我數年五十以學亦可以無大過矣。”就句子斷法而言,若依常法即加我數年,五十以學亦,可以無大過矣。“亦”字通常為“也、同樣”等意,這里應取什么為合適!無法通說;也有人斷為:五十以學,亦可以無大過矣,說這里省略了主語。如不省略,這個主語又當是誰呢,并未言明。其實是無法言明,只不過是巧辯而已。從事理來說,曾多次學于老子,又獨創了儒學,四十七歲退修《詩》《書》《禮》《樂》,弟子彌眾的孔子,在他五十歲的當時還有什么可學?還有什么比《易》更值得學!這一字之改,不論從文義上還是事理上都無法自圓其說。但就是不明白這一字之改會有多大好處!戰國末期有個“一字千金”的故事:呂不韋為抬高其《呂氏春秋》的身價,炫耀其文學才華,張榜出:誰改一字賞千金的告示,可未言有人去改。《史記·孔子世家》無告又無錢,錢氏卻改了一字:改“易”為“亦”。這不通文義、不合事實的一字之改也許無法用錢計算,但就不知道功果是可開天門,還是能閉地戶。不過,我們還可讓一步說,就算孔子與《易》無關。那么,《易》之德義,易道之理,是誰觀出來的,何時觀出來的,是如何為儒者共認的?又是在誰的倡導推行之下入《易》于《經》而為其作傳的?莫非真是:漢初時因道家極發達,是受道家影響的一般儒者需要經典范圍擴大而取“易”入經并為其作傳的?這似乎太有些不通情理、不合邏輯、不符事實了!不過違理之言,背道之論,是不會把事理當做依據,拿實事來做證驗的。
二、馮友蘭用“同時”定孔子一生
在引述了《論語》中孔子談天的數語和《易傳》中論天的數語并比較之后,馮氏說:“一人之思想,本可以變動,但絕不可能同時對宇宙及人生持兩種極端相反之見解。上所引《論語》之言,未必皆孔子早年所說,亦不能以一人早年晚年思想不同為解釋”。
馮氏對《論語》中之言,未必皆孔子早年所說的置疑,否定了《史記·孔子世家》“孔子四十七退修《詩》《書》《禮》《樂》;《論語》五十以學《易》;《史記·孔子世家》孔子晚而喜《易》、序篆、象、說卦、文言、讀易韋編三絕”的記載,并以《易傳》的哲學思想與《論語》不同的比較,推斷出孔子與《易》無關的結論。憑空懷疑,就能否定兩千多年的史書記載;比較異同,就能斷定孔子與《易》無關!把百年人生,竟用“同時”一詞作框界;把《論語》和《易傳》只用“極端相反”以為評;把言論、作為、用“不能以思想不同為解釋”當禁令。這樣的言辭理論,讓人感到十分別扭。若以此法,要是把《老子》《論語》《易傳》來比較,又會得出什么樣的結論?是置疑、否定孔子曾學于老子的記載呢,還是推斷《論語》不為孔子之言呢?常言道:思想是作為的基礎,作為是思想的反映。作為論說不反映真實的思想境況,是否就失去了為人的資格!要了解古人的思想境界、精神狀況、不從其論著及史料中領悟,難道能追問枯骨不成!“不能以一人早年晚年思想不同為解釋”的結論,違理背道,不通人情。思想決定著人的一切,思想的徹底改變就能徹底改變人生價值,班超投筆從戎、魯迅棄醫就文就是典范。
1.班超投筆
東漢名將班超,原本事文,面對西域的動亂不安,他決定投筆從戎,成為名將,曾任西域都護。在西域活動三十多年,為鞏固漢王朝在西域的統治,保護絲綢之路的暢通作出了自己的貢獻。可以肯定,班超希望國泰民安的信念是一貫的,報效國家的雄心壯志是堅定的。但總不能說,投筆前后的環境職責、思想境況、行為準則皆完全一樣;也總不能把投筆前的就文和投筆后的從戎用“同時”一詞來解釋。
2.中國偉大的文學家、思想家和革命家魯迅在反帝反封建的斗爭中是中國文化革命的主將,左翼作家聯盟的領袖,對中華民族的解放事業作出了卓越的貢獻。然魯迅早年卻留日學醫,他為什么學醫呢?因當時西洋人稱中國人為“東亞病夫”。魯迅為治愈疾弱的“東亞病夫”立志學醫。那為什么又棄醫而事文呢?據說他在日本電影上看到,侵略者無故殺害中國人,而中國人還在一旁拍手叫好!那觸目驚心的場面,慘不忍睹的情景,不時浮現在他的眼前,使他意識到:“東亞病夫”之病在精神思想,而不在肉體,醫學之術不可治。只有宣傳使之覺醒,只有教育使之團結。于是毅然決然棄醫從文,方有了上述貢獻與成就。
看了班超投筆從戎,魯迅棄醫就文,再回過來看看孔子。孔子曾多次問禮于老子,也獨創了儒學,五十又喜《易》,讀《易》韋編三絕、《序》《彖》、《象》、《說卦》、《文言》。他到底要干什么,他究竟在干什么?從上述事例我們能清楚地知道,孔子是在尋求育民真途、治國正道。生理進化是適應環境以利生存,乃本能對環境的反映;思想變革為改造現實探辟蹊徑,是意識對現實的作用。人的作為都是有目的的。當所求不得、所愿不隨時,就會意識到推理不詳,判斷失誤。隨之就會產生不值再繼續的覺察推究,做出不得不別找門道、另辟蹊徑的抉擇。孔子多次學于老子,他尚未得到想要得到的東西,自創的儒學并不能全面系統、客觀科學的解釋宇宙萬物、社會人生而使自己心安理得,他仍在不停探索,不斷尋求。當他接觸《周易》時,越來越覺得其中蘊藏著不可窮盡的奧妙玄機,能上推天道而下究地理,外通萬物而內明人事。《易》理是全面系統解釋宇宙,客觀正確指導人生的偉大理論,值得探究嘗識。這應該是孔子晚而喜《易》,讀《易》韋編三絕的根本原因。孔子學《易》、班超從戎、魯迅執筆,我們不得不贊頌他們推斷的合理、抉擇的明智。他們的理念、他們的精神對后世有深沉的啟迪。后人的敬仰、繼承與發揚就是文明的傳承,精神的豪放。孔子一生幾經周折,晚年力圖治《易》是非常明智的抉擇,作出了卓越的貢獻。他的治《易》成就有目共睹,易理之道永放光芒!
三、錢穆借秦火一把
錢穆有“秦火不燒十翼”,是因孔子與《易》無關之說。對此我們須明辨兩個問題:一是秦火的來由和目的,二是秦火不燒《十翼》的真正原因。
1.秦火的來由和目的。提起秦火,自然就想到“焚書坑儒”。秦始皇為什么要“焚書坑儒”呢?據說是采用了丞相李斯的建議。李斯為什么會提出如此建議而秦始皇為什么欣然實施呢?這是有一定理論根源和社會基礎的,絕非無源之水、無本之木。我認為“焚書坑儒”的理論根源是“絕圣棄智”。依 據 是《莊子》( 篋、在宥)等諸多詆孔污儒的論述;社會基礎是剛結束割據戰亂幾百年初得始治的大秦帝國。《莊子·》用“田成子殺死齊君,連同圣智一起盜取齊國政權”的事例,論證得出:圣人沒有不為大盜積蓄準備的,“抨擊圣人、縱舍盜賊、而天下始治”的理論。《莊子·在宥》借老聃之口,論述從黃帝以仁義櫻人之心、直到三王,道德下衰的狀況和墨儒之徒的罪不可赦得出:“故曰:‘絕圣棄智,而天下大治’”的結論。莊周在世與秦國統一不足百年,對《莊子》之論秦始皇不會不曉,李斯不能不悉。李斯“焚書坑儒”的建議,既符合“天下始治”的國情,又符合秦始皇以成“天下大治”的目的,如此妙招豈有不用之理!秦始皇下令實施,有誰還敢怠慢?既是這樣,那秦火對《十翼》就是非燒不可,定燒無疑了。
2.秦火不燒《十翼》,并不是《十翼》與孔子無關。要以此為論,那《秦記》就與孔子無關,其余各國史料都與孔子有關了,全都被燒。秦火不燒《十翼》的真正原因是不可燒。為什么?秦始皇是三王之后的大秦帝王,《周易》是三易中的最后之易。易學自伏羲氏始作八卦,經神農、黃帝、堯、舜的相繼傳研,又經《連山》、《歸藏》、《周易》之演繹,一脈相承。《十翼》雖出于儒,但它是研易解經之作。作為大秦帝國的秦始皇,不可也不能把研易解經之作為“絕圣棄智”而焚毀于秦火之中!再者,五經俱焚,主儒皆坑,后有愿繼儒者,無經何據,思之誰敢!
四、顧頡剛截古史一截
顧氏以為“《易》原供卜筮之用,故在《左傳》《國語》中所引卜事引用之。但彼時筮法與筮辭不止《周易》一種,故其所記亦多不同。此書初不為儒家和他家所注意,故戰國時人書中不見稱引,至戰國末年,方見于荀子,較春秋之初見于孟子猶后”。這里的問題是:
1.《周易》純為筮書之一,至戰國末年方見于荀子。然荀子卻有“善為《易》者不占”《大略篇》之語。“原供卜筮之用”的《易》,不占還有何用?那荀子所說的不占的善為《易》者們還能干些什么,他們在干什么?孔子說:“《易》我后其祝卜矣。我觀其德義耳也。幽贊而達乎數,明數而達乎德,又仁[守]者而義行之耳。贊而不達于數,則其為之巫;數而不達于德,則其為之史。史巫之筮,鄉之而未也,好之而非也。后世之疑丘者,或以《易》乎?吾與史巫同途而殊歸者也”(帛書《周易》)。《周易·系辭》亦云:“一陰一陽之謂道”,“鼓萬物而不與圣人同憂”,而且“極數知來之謂占”僅是“《易》有圣人之德四焉”的四分之一。難道這還不夠清楚明白?
2.孟子是何時人?應該是戰國中期人(公元前約372—前289),今居春秋之初,居老子、孔子之前二百年,這就太不合于時了!
“《春秋》與《易》之所以加入《詩》《書》《禮》《樂》而成為六經,當由于儒家要求經典范圍之擴大”。但不知諸子百家有哪家不希望興旺盛行而甘愿消亡?“彼時筮法筮辭不止《周易》一種”,儒家為什么不取別的筮法筮辭以入于徑呢?他家為什么不取《周易》以擴大范圍呢?路旁的磚頭泥巴,只有砌墻人撿用;林邊的干木枯枝,也只有生火者去拾。難道信手拈來的卜筮之法之辭就可以充當經典?這是對事實的污蔑,對經典的糟踐!儒家不取他法而獨取《易》者,《易》乃陰陽之道,具繼之成之之德性(“一陰一陽之謂道。繼之者善也,成之者性也”。《系辭》)。《易》內蘊天地之奧,外現萬物之理,具生化萬物,成就富有之大業,日新之盛德能達高峰而不與圣人同憂的功能和本性。這就是生生不息的《易》中之理,深奧莫測的陰陽之道(“生生之謂易”,“陰陽不測謂之神”)。
“此時(漢初)正值道家極發達,一般儒者受道家影響,故易傳甚多道家意味之言”。言下之意,易傳為受道家影響的一般儒者所作,與創始人和不一般的儒者就毫無關系了!請問道家意味源自何處?必定是源自老子。那老子之道又來自何處?也許說:是上承祖先的文化遺產,下著自然社會的現實,再加上自己的聰明睿智,獨到領悟,推論總結而得。那你是否清楚,幾番問禮于老子的孔子,他想從老子那里學到些什么,他學到了些什么?你能否肯定,幾番問禮于老子的孔子,沒有學到老子的絲毫東西,沒有受到老子—道家的絲毫影響!?莫非孔子沒有像黃帝那樣:“捐天下,筑特室,席白茅,閑居三月,復往邀之”。也沒有像黃帝那樣:“順下風,膝行而進,再拜稽首”《莊子·在宥》。老子因見孔子不夠真誠而拒之未講?想是這絕不可能。因為,老子是“道”的探求者,孔子是“理”的尋訪者,他們雖各有所求、各有所愿、各有所識、各有所見,但他們定有共同之處,不然怎么會有多次問禮會面!廣成子與黃帝則不然:廣成子是《莊子》意造的得道者—道的化身,他以道自居,目空一切;黃帝為人之君,雖“令行天下”,而且是“欲取天地之精,以佐五谷,以養民人”,“又欲官陰陽,以遂群生”,才去見廣成子以求“至道真精”的。而在廣成子眼里:“而所欲問者,物之質也;而所欲官者,物之殘也。自而治天下,云氣不待族而雨,草木不待黃而落,日月之光益以荒矣,而佞人之心剪剪者,又奚足以語至道!”《莊子·在宥》。有人已把孟子送到了春秋之初,也曾有人把黃帝拉到了老子麾下,不會再有人能把老子轉送到周文王之前吧!?
“《周易》既入于徑,于是儒者就有作傳之需。作傳時,堯舜禪讓,湯武誅征之故事早已流行,即皇帝、神農、伏羲諸古帝王亦逐漸發生而習熟于當時人口耳之間,故《易傳》盡收容之,請被等為《周易》之護法”。依此說來,莫非《莊子》書中的“故昔者堯問于舜”(齊物論);“且昔者桀殺關龍逢,紂殺王子比干”;“ 昔者堯攻叢、枝、胥敖,禹攻有扈”(人間世);“昔者皇帝始以仁義櫻人之心,堯、舜于是乎股無肉、脛無毛、以養天下之形……夫施及三王而天下大駭矣”(在宥)。“逮德下衰,及燧人、伏羲始為天下”;“ 德又下衰,及神農、黃帝始為天下”; “ 德又下衰,及唐、虞始為天下”(繕性)等諸古帝王之事,也是在漢初逐漸發生而悉熟于當時人口耳之間的?莫非生于戰國中期的莊子,也把耳朵伸進了漢初的人群之中,將逐漸發生而悉熟于他們口耳之間的諸古帝王之事也盡收容之。莫非也是在請護法!
作《易傳》是為解《經》,“請護法”是為防身。更何況從伏羲到文王的諸古帝王,在作《易》演《易》中或多或少都有所貢獻。請他們保護自己的辛勞成果,乃天經地義、無可挑剔!
五、日本本田成之執鬼神一事
日本本田成之撰《作〈易〉年代考》云:《論語》“子曰:‘加我數年五十以學《易》可以無大過矣’之文,魯語‘易’字作‘亦’,乃謙語,非謂說學《易》。漢張禹因當時《易》盛行,于魯論中取入‘易’字”。陸得明《經典釋文·論語音義》的魯讀“易”為“亦”。明言讀音。本田成之指“漢張禹因當時《易》盛行,于魯論中取入易字”。那除魯論之外的《論語》取入什么字?“魯《論語》“易”字作“亦”乃謙語,非謂說學《易》”。把讀音改為作字為謙語,但不明白此處有什么可謙、在謙什么?也不知非魯之《論語》,未經張禹取改的“論語”,本用何字,作何解釋?中國成語:“胸有成竹”,并不是懷里揣著椽子;“可以無大過矣”是把握十足的肯定之言而并非謙語。
“子貢嘆息‘性與天道,不可得聞’,而《系辭》《文言》之言性與天道非充滿篇幅乎”?子貢之嘆,足以說明言性與天道的《系辭》《文言》他已得見,性與天道他已得知。所嘆者“不可得聞”,不是不可得見。聞者聽、見者看,本田成之不懂不知故有此說。子貢嘆者,因自己事言語之科,想聞孔子親自的講述是辦不到了,故有此嘆。
“子張問十世。是欲預知未來,而孔子告以既往”。是的。孔子曰:“殷因于夏禮,周因于殷禮,所損益可知也,其后繼周者,雖百世可知也”。《周易·系辭》說:“彰往而察來,微顯闡幽”,“告諸往而知來者”。是情理不順,還是邏輯不通。
“子路提出鬼神及死之問題,孔子不答”。不是不答而是本田成之不知。子路事政事之科,應正視現實,面對人生。所以孔子答以“未能事人焉能事鬼,未知生焉知死”。孔子所答,既有指責之意,又有指明之用;既含層層遞進的事物之理,又寓思不出其位的為人之道;既言明應求之理,又言明莫及之事。這難道還不夠清楚明白,這能叫做不答。唯恐本田成之不知其義,在此狂亂!
“如‘精氣為物,游魂為變’,‘陰陽不測’,‘妙萬物而為言’等,非論鬼神之情狀乎”?“而全部《周易》非教人以知來者乎?是皆與‘子所雅言:詩書執禮’,及‘子不語怪力亂神’之學風大相徑庭矣”。從這些置疑中可清楚看見,本田成之對易理是一竅不通。關于鬼神,就字象而言,鬼者人厶位在田下,上有標記,居內而屬陰,人不可見,此乃本字象義;神者,示為彰顯,申為出展,合神為“妙萬物而為言”者外達屬陽,本為高奧奇妙,專指正大光明,與鬼之深邃幽冥、陰暗精靈相對立。必須明確《周易》中實無上帝佛祖神鬼的席位,這里的神鬼是陰陽的代稱,陰陽功能的象征。若一見鬼神之詞就和迷信聯想在一起者與《易》無緣,對《易》免談。本田成之裝出知《易》者的樣子,學著懂《易》者的腔調,在雞蛋里尋找骨頭。不知他見了“子曰:‘知變化之道者,其知神之所謂乎’”!“鼓之舞之以盡神”,“利用出入,民咸用之,謂之神”等語又能做出怎樣的說辭。《周易·系辭》云:“乾坤成列而易行乎其中矣”。易道是宇宙之道,易理是萬物之理。若遇鬼神二字,盡以迷信為解,全部《周易》皆是教人以知來者。這種人不足談《易》,也沒有資格在中國鸚鵡學舌,說三道四。
“若以為孔子喜《易》且學《易》,其高弟顏回、子貢、子夏、子路、子張等何故無學《易》者”?白癡不知樣樣問,傻瓜見木不見林。《易》者陰陽之理、宇宙之道、經緯天地、規律萬物。并非開言《易》曰者就是談易,冠以子曰者就是習孔。孔之高弟知《易》言《易》者不少,也許本田成之未及或不識。陰陽易理處處是,若患色盲不可識,跋山又涉水,終究瞎忙乎。
說到這里,又聯想起八國聯軍進駐北京時的一件事。有個號稱“中國通”的日本人,在北京城門上掛出了對子的上聯:“張長弓騎奇馬琴瑟琵琶八大王王王在上單戈成戰”。責令進城門的中國人要向該聯行禮,并限三日之內對出下聯,否則禁止中國人通行。張牙舞爪的侵略者,竟猖狂到了如此地步!!!三天過去了,動靜全無。“中國通”之屬真是欣喜若狂了,以為絕無下聯可對了。可萬沒料到,第四日清早下聯便已掛好:“倭委人襲龍衣魑魅魍魎四小鬼鬼鬼居邊合手共拿”。這個號稱“中國通”的跳梁小丑,雖則太不自量力,但還算學了幾個漢字。而本田成之不知《易》竟然也躍躍欲試,真是不知天高地厚。
一九四九年十月一日中華人民共和國成立了!毛主席站在天安門城樓上鄭重莊嚴地向全世界宣布:中國人民站起來了!而今屹立于世界民族之林的中華民族,歡迎世界朋友來華夏做客,絕不容任何外鬼在神州作祟!
 
 
 
 
 
第三部分  《老子》的無為之道
老子是春秋晚期人,時當周朝名存實亡,諸侯割據紛爭,對內橫征暴斂,對外肆意擴張。為拯救世途,他力求救國正道,育民良方。為此,他推溯于宇宙的本原之“道”,用“無,名天地之始;有,名萬物之母”(第一章)與“道一生,一生二,二生三,三生萬物”(四十二章)之序,構建起道生天地萬物的理論框架,用“道生之,德畜之,物形之,勢成之”(五十一章)以明道的本能,德的功用。教人“人法地,地法天,天法道,道法自然”之理(二十五章),以“生而不有,為而不恃,功成而弗居”(二章)處事;以“無知無欲,不敢為”(三章)做人;“以正治國,以奇用兵,以無事取天下。”“我無欲,而民自樸”(五十七章),“為無為,則無不治”(三章)。“小國寡民”。“甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往耒”(八十章)。這樣的理想之治,雖是閉關自守,不可大通,但它毫無侵犯戰亂的因素。老子的愿望是美好的,用心是良苦的,想像是空前的。這是無可辯駁的事實,這里有我們值得傳承宏揚的精神。然而他的理論推導與實施辦法中確實存在不少問題。用他自已的話說就是:“吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行”(七十章),“天下莫不知,莫能行”(七十八章)及“不言之教,無為之益,天下希及之”(四十三章)。
為什么會這樣?因為《老子》的自然無為之道,是針對當時社會的極端現象提出的極端理論。用這樣的極端理論來改造極端現實,不但達不到預想的效果,還形成自身的諸多矛盾。就“自然無為”而言。首先給人的直觀感覺是消極怠惰,無所作為。“無為而無不為”之論,于道則通,于人則不可盡通,因為無思無欲之道與有命有情之人是有根本區別的。治國稽式是“以正治國”(五十七章),“不以智治國”(六十五章),“希言自然”(二十三章),“為無為,則無不治”(三章);育民之法是“非以明民,將以愚之”(六十五章),“使民常無知無欲”(三章),“見素抱樸”(十九章),這是對智的偏見;對愚(真樸)的偏袒。雖說“圣人常無心,以百姓心為心”(四十九章),但《老子》中的“我”,“吾”,“圣人”,“侯王”都是站在同一位置的。《老子》中理想的圣人之治是“太上,下(不)知有之,”“悠兮其貴言。功成事遂,百姓皆謂:‘“我自然’”(十七章)。但不知“下(不)知有之”的“太上”之治者,能為下民們做些什么;“常無知無欲”并“使智者不敢為”的百姓們,連已有的“什佰人之器”都“無所用之”,連已有的“舟輿,無所乘之”。他們還能干些什么?這樣自然無為的治者,有什么功可成。這樣無知無欲之民有何事可遂?如此之治還堪稱圣人之治,使人無法理解,讓人難以致信。
下面,就《老子》中后人認識分歧較多的章節論點,用宇宙之道,萬物之理,社會實踐分析對比,以見正誤,以明取舍。
(一)無為而無不為
“道常無為而無不為”(三十七章),這是老子對道作為功能的描述。由于“道之為物,惟恍惟惚”(二十一章)不可捉摸,無法確定;由于“大象無形,道隱無名”(四十一章)的不可言狀,不好命名,加之道的作用的柔弱續緩(弱者道之用,四十章)。所以,道的作用過程,是在人們不知不覺中進行的,直到萬物生成,具形顯象,人們才知萬物皆成。“道常無為而無不為”這是老子對道生成萬物過程的感覺和認識。老子教人:法地,法天,法自然(二十五章)以行無為之道(是以圣人處無為之事,二章),“為無為,事無事,味無味”(六十三章)是極端崇尚自然。“無為而無不為”是表面上什么都不干背地里什么都干的說法,并非全無道理,只因為把道的功能作用不恰當地用于了人的作為而已。對“無為而無不為”,后人的基本認同是:“無為”是順應自然不妄為,“無不為”是沒有什么事情做不成的。無為而無不為是因果關系,不妄為是無所不為的前提。這樣認識,這樣解釋,只有字面上的恰當,卻沒有實踐中的合理。因為“道常無為而無不為”是對道而言;“為學日益,為道日損。損之又損,以至于無為。無為而無不為”(四十八章)是對人而言。無論如何解釋,于道則通,于人則不盡通。因為道是無思無欲,無知無畏,無處不在,無所不能的自然物,是天地萬物的本原,與人截然不同。不可否認,不妄為是處事的正確心態,但它只能避免事物外在不須有的矛盾或糾結,而要達到無不為的目的是根本不可能的。因為要享用山珍,必須是高超的獵手;要品嘗海鮮,定然是出眾的漁夫;十八般武藝精通,有萬夫不當之勇,只是個善戰的將軍,離帥還差很遠;學識淵博,才華出眾,是個名副其實的文才,不一定就能當好人君。所以,人要做好事情,光憑正確的心態是遠不夠的,必須是有真才實學的行家里手才行。所以“道常無為而無不為”之論于道則通。這和《莊子》隨順自然而不知所以然,這就叫做“道”《齊物論》,同有局限,片面之弊,不能通達事理,不能切合實際。
(二)非以明民 將以愚之
《老子》六十五章說:“古之善為道者,非以明民,將以愚之”。對此,后人有兩種截然不同的看法。一種認為這是愚民政策;另一種則以為老子這里的“愚”是真樸的意思。二十章“我愚人之心也哉”是治者自我修養的理想心態,為人格修養的最高境界。對此,我們應結合實踐,全面分析,正確認識。因為這是老子自然之道與人生哲理關系的關鍵之一,也是所謂《老子》特別用語的重要一字。為此,我們首先應弄清楚“愚”與“真樸”的本意,反對及它們之間的關聯,再以《老子》書中各處的所用以見老子用意,并結合實踐,明察對后世的影響,做出正確的評價。
什么是“真樸”?真是固有的,樸是原本的,真樸就是原質本性,它的反對應是假修。什么是“愚”?除蠢、笨、頑、昧之外,是否還有更為恰當的解釋!它的反對應是智。智者、明、惠、靈、巧之用。愚與智是相對比較而言;真樸則是絕對的。如真金指純正之金,不可以合金類稱,樸本是原木素質,不可用膠木替代。愚能與真樸畫上等號并以真樸為化身,實比雞犬不單走了升天之運,還幸居了昂日雞,婁金狗之職,更為神奇!
那么,愚是怎樣化為真樸的?因以下原因所致。《老子》十六章說:“萬物并作,吾以觀復。夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根曰靜,靜曰復命。”十九章:“令有所屬,見素抱樸。”二十八章:“為天下谷,常德乃是,復歸于樸。”三十三章:“道常無名、樸。雖小,天下莫能臣。”加之四十七章:“不出戶,知天下;不闚牖見天道。出其彌遠,其知彌少。是以圣人不行而知,不見而明,不為而成。”二十章:“我愚人之心也哉”的自稱,五十七章:“古之善為道者,非以明民,將以愚之”之論就順理成章了。久而久之這種觀念在不知不覺中,自然而然的深潛在了很多人的腦海里。
必要明確,這里存在著不允忽視的嚴重問題:因“愚”搖身一變化為“真樸”,用真質樸性偽裝起來的“愚”,在與它對立存在的“智”面前,就顯得莊重威嚴,神圣不可侵犯了!再因人們對不正當的用智的不正確看待,這就使曾為人類發展,做出過巨大貢獻,而將繼續貢獻的“智”,蒙上了禍害的面紗,背上了罪惡之名——“民之難治,以其智多,故以知治國,國之賊;不以知治國,國之楅。知此兩者亦稽式。常知稽式,是謂“玄”德。玄德深矣,遠矣,與物反矣,然后乃至大順”(六十五章)——威望盡失,蒙冤受屈,并被“真樸”之愚取而代之。真樸乃道體原質本性,有無為而無不為之能。愚以真樸的化身對智,這是概念上的相對立,一但以真樸的化身進入道(人們的認識之道)就完成了以概念到質性的過度,因道雖是無形無象之體,但它卻是有精信之質,所以它才能成為獨不改,周行不殆的天地本原,宇宙之祖。這個過度潛藏的隱患相當危險,所導致的惡性循環,必深陷愚昧無智的窘迫困境!
依此說來,“古之善為道者,非以明民,將以愚之”之說,真是愚民政策!且莫急于下結論,我們再看一看,認為是愚民政策的說法又依何據。“古之善為道者,非以明民,將以愚之”。這是六十五章的首段,緊接下段說:“民之難治,以其知多。”這一句承前啟后,既是上文的注解,又是引出下文的事由,由此得出下面的法則規律:“故以知治國,國之賊;不以知治國,國之福。”進而推導出:“知此兩者亦稽式,常知稽式,是謂“玄”德。玄德深矣,遠矣,與物反矣,然后乃至大順”的結論。本章的權威是古之善為道者,論點是將以愚之,論法是以智的弊病:智巧、偽詐,反襯愚的淳厚樸實,以證明“非以明民,將以愚之”之法的正確可行,進而達到貶智棄智的目的,確立玄德治國法式,實現八十章的理想王國:“小國寡民。使有什佰人之器而不用;使民重死而不遠徙。雖有舟輿,無所乘之,雖有甲兵,無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來”。
在《老子》的這個理想王國之中,“雖有甲兵,無所陳之”。這是大治大順的太平之象,猶如后人所說的刀槍入庫,馬放南山,這是“甘其食,美其服,安其居,樂其俗”的先決條件,明顯易知,可對其他狀況的描述,實在是讓人費解。如“使有什佰人之器,無所用之”“使民重死而不遠徙”“使民復結繩而用之”。從開頭的“使”字看有什佰人之器無所用,民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之,都是“使”的結果,不是自覺自愿,自然而然的形成。《莊子》對此卻有不同的解說,《天地》借圃畦文人之口說:“吾聞吾之師,有機械者,必有機事,有機事者,必有心機。機心存于胸中,則純白不備;純白不備,則神生不定;神生不定者,道之所不載也。吾非不知,羞而不用也。”這也許是既通文面辭語,又合老子用意的說明,只可惜不通事理,不合邏輯。“雖有舟輿,無所乘之”不知是“使民重死而不遠徙”的緣故,還是“鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來”的結果!?特別是“使民復結繩而用之”,令人實難琢磨,除復古之外,似乎別無他用。有人說,那個社會并不是沒有文字,不過是用不著文字,所以又回復到了結繩,這種說明很不通事理,不但不能減輕復古的份量,反又爭顯了文字與結繩的利弊之比及二者必用其一的必然性。也有人認為:《老子》八十章所說的并不是一個社會,而是一種人的精神境界。是的,是一種人的精神境界。《老子》所需要的就是這種精神境界。
《老子》把“道常無為而無不為”套用在人事上,要人“為無為,事無事,味無味”就能“無為而無不為”,“為無為則無不治”。這里又把八十章所描繪的烏托邦境況移植為一種人的精神境界。實在有些過份牽強,不管說成什么,仍然掩蓋不了復古的實質。難道不是嗎?以上所述已足以說明這一點了。至于“我愚人之心也哉”的自稱自比,可與“圣人常無心,以百姓心為心”(四十九章),“王侯自稱孤寡不谷”(三十九章)應為同屬,是明事的技巧,處世的奧妙,不是行為的準則,內心的寫照。
前面說過,真樸之詞意指原質本性,這里還須說明,天地之中除宇宙固有元素原質本性恒定而外,世間其他事物因組合的因素不同而有別,更因螺旋式循環運動而進化。就事物而言,如新石器優于舊石器,銅鐵器更優于新石器;帆船勝于獨木舟,遠洋輪更勝帆船;大道機雖上了天,比超音速飛機它還是飛得很慢,超音速飛機雖然很快,但它還是上不了太空等等。就人類自身而言,上古之人與猿人有別,今人與上古之人更有異,就社會而言,原始社會與奴隸社會不同,奴隸社會與封建社會也不同,資本主義和社會主義更不同。為什么會這樣?因為他(它)們都在不停運動,不斷發展,一環高于一環地螺旋上升。這是宇宙大道,萬物之理的必然所致,這才是真正的陰陽之性,萬物之理,自然之道。歷史事實鐵證如山,誰也無法改變。至于“夫物蕓蕓,各復歸其根”,只是現象界萬物生滅存亡的往復過程。“反本復初,反本歸真”于物質的往復則合,用于事物則不盡合,用于人類社會就更不盡合。當今的事物如何反本復初,當今的人類如何反本復初,當今的社會又該如何反本復初?千萬年不斷發展進步的歷史,就是不可反回的證據,只是封建統治的閉關自守與八十章的理想王國倒還有些相似,這總不能說它們之間沒有絲毫的關聯吧!
(三)圣人不仁,以百姓為芻狗
    《老子》五章說:“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。”譯注是:天地無所偏愛,任憑萬物自然生長;圣人無所偏愛,任憑百姓自己發展。粗看字面,情通理順,要是細想,其實不然,不但大錯,而且特錯。
  芻狗是用草扎成的狗形,是祭祀的用物。《莊子·天運》借師金之口說:“夫芻狗之未陳也,盛以篋衍。巾以文繡,尸祝齊戒以將之。及其已陳也,行者踐其首脊,蘇者取其爨之而已。”這不很清楚嗎,芻狗之為物,乃是人有意而為之;芻狗的陳供,是人有欲之作;芻狗被棄是已用而再無用的結果,把自生自滅的宇宙萬物與人有意造做,有欲作為的芻狗相提并論,這是大錯,由此導致的無思無慮的天地萬物與有思有欲的圣人百姓的并列就是特錯。就“圣人不仁,以百姓為芻狗”而言,圣人與芻狗扯上關系,這是大錯。因為這里的圣人,是法地,法天,法自然的有道者,是為無為,事無事,味無味的行道典范,豈能為芻狗之事?對芻狗不是為之而不能,而是能之而不為。《莊子·天地》說:“大德之人,抱樸而行,以通曉俗事為恥辱,立身于大道而心智通達于不測之境”,難道圣人還為芻狗之事!要是說“以百姓為芻狗”,這的確是欲為而不能了,何以知之?《老子》四十一章說:“上士聞道,勤而行之,中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之。不笑不足為道。”由此可知,“無為之道”并非扎根民眾,深入民心。高亢的“陽春白雪”,對中下士來說,猶如蜃樓彩虹,雖美而無實用;低沉的“下里巴人”就好像破布粗糧,雖賤卻可充饑御寒。這也許就是下士聞道大笑之的緣故。“不笑不足以為道。”下士的大笑,除說明無為之道的高亢之外,不知還有什么證道的作用!就文中人物關系而言,天地與萬物是生與被生的關系,“有名萬物之母”(一章),“天下萬物生天有”(四十章)。可圣人與百姓的關系,并非是這樣。圣人不是百姓的生養者,百姓不是圣人所生,圣人雖具聰明睿智,有獨到領悟,是出類拔萃的矯矯者,但必竟還是人,莫須抬得太高。其實圣人生于百姓,而不是圣人生養百姓。無天地時并無萬物,無圣人時百姓早存,天地與圣人同位,萬物與百姓并列,而且把萬物百姓盡以芻狗視之,這不但是大錯,而且是特錯。
(四)《老子》的道德仁義禮法
《老子》三十八章說:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為而無以為,下德無為而有以為。上仁為之而無以為;上義為之而有以為,上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首。”
本章以無為為尺度,分析衡量道、德、仁、義、禮的層次高下和表現差異。無為而無以為的上德是合道的最高層次,今譯是:上德的人順任自然而無心作為。把“無以為”釋為“無心作為”,也許是為切合無為之道義,但在上仁的表現上就出現了弊病。“上仁為之而無以為”,今譯為:上仁的人有所作為卻出于無意。不可否認,世間有無意之事,但那只是偶然的特殊現象,絕非正常普遍之事。這里有所作為卻出于無意的,就不是一人一事,而是上仁的整個人群和他們的所作所為,這就太有些不通事理,不合人情了。今天,若真有人所作所為,事事皆出無意,他不是神經病,就是精神失常癥,應當及時上醫院治療,以免延誤病情。還不如把“無以為”說成不必要為或不值得為。因為老子之道本身就是無為而無不為,有為和有以為都是莫須有的多馀。這樣既不背道的本性,又不至形成病錯。
    對“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”,《韓非子·解老篇》作“失道而后失德,失德而后失仁,失仁而后失義,失義而后失禮”。所從者認為:其文義較全。原文“失道而后德”雖然是病句一道是“無狀之狀,無物之象”(十四章),“道常無名”(三十二章),“道隱無名”(四十一章),德是道性及功用的顯現,失道就是無德可現,失德就道無以明。于概念道以明理,于現象德以知事,道與德不可有此無彼,也不可截然分離,十八章說:“大道廢,有仁義;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。”由此可見,道與德的關聯,也以此可知。“失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”的逐次遞減下降。下面又言明“禮者,忠信之薄,而亂之首。”依此來看,《老子》本章應是失了德便相繼的是仁,若能保而守之,就會出現仁所應有的一切狀況。若仁又失去,相繼出代的則是義,失義而后禮,如此而已。其實這并不合事理。而《韓非子·解老篇》在逐層相繼接替者前又復一“失”字,變單失為雙失,致使意如點燃的鞭炮連續爆炸而毫無間歇的余地;像下井的吊桶,全然沒有停頓的必要和可能,這不就徹底改變了原文的本意?不過,這樣一貫到底也是一件好事,“夫禮者,忠信之薄,而亂之首。”今失義而后失禮,失掉忠信之薄,避開禍亂之首,難道不是好事?
    《老子》言:“夫禮者,忠信之薄,而亂之首。”然而在現今,全世界的國家和地區不論大小強弱,全世界的教門和民族,不分信仰地域;全世界的黨派和團體,不管興衰如何,也許真還找不出個沒有禮儀、規范的例證。我們也可以試想,沒有禮儀規范的龐大人群,將會成什么樣的狀態!
    對禮法關系,或說古時候法實內涵于禮;或說失禮而后法的。但《老子》之中,還是有禮有法的,論禮如:四十九章“圣人常無心,以百姓心為心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信。”六十六章:“是以圣人欲上民,以言下之;欲先民,以身后之。”六十八章:“善為士者,不武;善戰者,不怒;善勝敵者,不與;善用人者,為之下。”五章:“圣人不仁,以百姓為芻狗。”六十一章:“大邦以下小邦,則取小邦;小邦以下大邦,則取大邦。”
    論法如:二十五章:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”二章:“是以圣人處無為之事,行不言之教。”三十九章:“貴以賤為本,高以下為基。是以王侯自稱孤、寡、不谷”五十四章:“以身觀身,以家觀家,以鄉觀鄉,以邦觀邦,以天下觀天下。”六十四章:“為之于未有,治之于未亂。”
    又如三章:“不尚賢,使民不爭,不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民不亂。是以圣人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨。”十九章:“絕知棄辯,民利百倍;絕偽棄詐,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。”二十章:“絕字無憂。”六十五章:“古之善為道者,非以明民,將以愚之。”
    再如三十七章:“道常無為而無不為。王侯若能守之,萬物將自化。化而欲作,吾將鎮之以無名之樸。”三章:“常使民無知無欲,使夫知者不敢為也。為無為,則無不治。”五十七章:“以正治國,以奇用兵,以無事取天下。”七十四章:“若使民常畏死,而為奇者,吾將得而殺之,孰敢?”
    這里的法,有處事為人,育民治國的不同,有方法、法式、規律的不同,也有學習效法與不可觸犯的不同。商鞅變法與老子在世只百年之差,商鞅公然變法以富民強國,老子時豈無法規,以育民治國?《老子》的無為是針對統治者過份有為而用的,《老子》的四絕(絕知、絕偽、絕巧、絕學)難道不是針對民之難治以其智多為治的,這些豈不都屬法的范疇?
    至于本章對道德仁義禮的分法,有認為帛書本三分的;上德、上仁、上義,以無為與有為相對,無以為與有以為相對為由;有認為作四分的,上德、上仁、上義、上禮,以十七章“太上,(不)下知有之;其次,親而譽之,其次,畏之;其次,侮之”相對應。以為“下德無為而有以為”為漢時(帛書后)所衍入,因秦漢前無此五分法。三分、四分各有所據,我們且不定其對錯,只就原文所論以作分析。本章開頭說:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。”緊接論證了上德、上仁、上義、上禮各自的表現形式。開頭只以德分上下,并未言仁義禮。下文論述上德上仁上義上禮,豈有不論下德之理?或說仁義禮是從下德產生的,屬于有心作為,已不是自然的流露了。但又與“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”的遞下相繼之論不合。開頭的德分上下繼以仁義禮共為五層,道德仁義禮的因失遞下相繼也是五層。道與德不可截然而分之理,老子不會不知,也許只是為明五層之義所用吧!再者,下德與上德相對開頭已明言,是符合事物相對待之理的。不論“恪守形式”也好,還是“執而未化”也罷,結果還是無為。六十四章說:“是以圣人欲不欲,不貴難得之貨;學不學,復眾人之所過,以輔萬物之自然而不敢為。”文中第一個“欲”“學”都是有心地作為。雖說“不敢為”,但“輔”的本身就是有意作為。三十二章不是說:“天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。”五十一章也說:“道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。”萬物自然是莫須輔助施命的。所以下德無為而有以為(欲、學、輔)是合情合理合本意的。而且“下德無為而有以為”與“上仁為之而無以這”相對;“上德無為而無以為”與“上義為之而有以為”相對。這句型相對且“無為”,“有為”;“無以為”,“有以為”互對,情通理順又合《老子》本義之句,有何不可,有何不妥?后人今本,可據某論某說,句優義勝而增,某章某節句型文義不合而刪。難道,前人古本就不存在這種可能!
(五)禍福倚伏與相互轉化
    世間萬物皆對立存在并相互轉化,而相互轉化的因素就存在于事物本身,轉化現象呈現于事物的運變之中。《老子》二章說:“有無相生,難易相成,長短相形,高下相盈,音聲相和,前后相隨。”這里所列舉人們常見熟識的事物,以明對立存在現象。三十六章說:“將欲歙之,必固張之;將欲弱之,必固強之;將欲廢之,必固舉之;將欲取之,必固與之。”這是以顯明易懂的變化現象說明事物相互轉化的存在之理。五十八章說:“禍兮福之所倚;福兮、禍之所伏。孰知其極?其無正也。正復為奇,善復為妖。”本章用禍福倚伏的緣由,深明正復為奇,善復為妖的相互轉化因素是存在于轉化事物本身的,而且這些轉化是并無定準的。
    說明禍福倚伏,相互轉化之理的,《淮南子·人間訓》“塞翁失馬”是響有名氣的寓言故事:“塞上之人,有善術者,馬無故亡而入胡,人皆吊之,其父曰:‘此何遽不能為福乎?’居數月,其馬將胡駿馬而歸,人皆賀之,其父曰:‘此何遽不能為禍乎?’家富馬良,其子好騎,墜而折其髀,人皆吊之,其父曰:‘此何遽不能為福乎?’居一年,胡人大入塞,丁壯者引弦而戰,近塞之人,死者十九,此獨以跛之故,父子相保。故福之為禍,禍之為福,化不可及,深不可測也。”這個故事生動樸實,言簡義賅。只可惜“此獨以跛之故,父子相保”之幸,實是茍且偷安之論,保命全生之談,幸此之福,怎安人心?若塞上之人皆如此,父子何以相保?豈不愧對九泉之下的戰死陰靈!
    對此《莊子·人間世》更有一番極至地描述:“支離疏者,隱于臍,肩高于頂,會撮指天,五官在上,兩髀為脅。挫針治;鼓莢播精,足以食十人。上征武士,則支離攘臂而游于其間;上有大役,則支離以有常疾不受功;上與病者粟,則受三鐘與十束薪。夫支離其形者,猶足以養其身,終其天年,又況支離其德者乎!”這個故事其意在說明“無用之大用”,另一面又是“因殘得福”的見證。無論因禍致殘,還是天生本殘,整個社會都應關心照顧。從“上與病者粟,則受三鐘與十束薪”可知,這是我們民族的傳統美德,然而故事中所描述的“上征武士,則支離而攘臂游于其間,”,這種行為使人寒心!常言道,國難當頭,匹夫有責。不能盡民之責,保家衛國,純無慚愧之心,毫無惶恐之意,反而春風得意,洋洋自若;“上與病者栗,則受三鐘與十束薪。”不覺內疚不安,反以為理所當然,這決不是殘者的心態,而是筆者的用意,這有辱殘疾者心志,有污民族精神,實在可悲!“又況支離其德者乎!”有家不知國,顧家不管國,已失常人心性,還有什么德可言?真不知人間還有羞愧二字!
    “正復為奇,善復為妖。”今譯為正忽而轉變為邪,善忽而轉變為惡。必須承認,事物的對立存在,相互轉化,是萬物之理,宇宙之道。然而這種轉化,是需要一定時間和必要條件的,用“忽而”一詞形容事物轉化實是欠妥。順其自然,雖合無為之道,但排除人的主觀作用,就難通人事情理,又以“忽而”做為轉化之機,這樣的例證,世間少有,實屬罕見。若說,‘禍兮福所倚,福兮禍所伏’,則知禍福純乎人事,非能前定之者,而天命之說破矣。但不知純任自然與聽天由命到底有什么根本區別?
    后世對三十章“將欲歙之,必固張之;將欲弱之,必固強之;將欲廢之,必固舉之;將欲取之,必固與之”是權謀思想的誤解,雖說始于韓非而更甚于宋。但還是事出有因,因實存于《老子》本身。既然“圣人處無為之事,行不言之教”(二章),“以百姓心為心”(四十九章),“不敢為天下先”(六十七章),又何須“欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之”。“是以圣人處上而不重,處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭,故天下莫能與之爭”(六十六章)。這豈不就是“圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私”(七章)之所用?上民、先民以至天下樂推而不厭,必成百官之長,百谷之王,這是不是在“處無為之事”,在“行不言之教”?這合不合“將欲取之,必固與之”?這行不行“無為而無不為之道”?這有沒有權謀之用?還是用有欲有為有目的耒指稱是最合適吧!
就算這全是誤解,這也是和《老子》同病的誤解。《老子》對芻狗是誤解,因而“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”更是誤解。對智辯、偽詐、巧利有誤解,對智、巧、利的功能和應用更是誤解。《老子》教人懂得“有無相生,難易相成,長短相形,高下相盈,音聲相和,前后相隨”(二章),“將欲歙之,必固張之;將欲弱之,必固強之;將欲廢之,必固舉之,將欲取之,必固與之。”(三十六章),“禍兮,福之所倚;福兮,禍之所伏。孰知其極?其無正也,正復為奇,善復為妖,”(五十八章)之理,自身卻有看反不看正,見短不見長之偏。立“四絕”以利民,孝慈,免盜,無憂;明圣法“棄明致愚”以反樸歸真;知雄白守雌辱,以柔勝剛。“道常無為而無不為”(三十七章)。道是無思無欲的,自然而然的,人則須“為道日損,損之又損,以至于無為。無為而無不為”(四十八章)。如法道行道,要達到無為而無不為的效果,實是難上加難。前難是對人,道本質及人事關系有誤解,后難是對人、道的性能功用有誤解。依此看來,后人的所謂誤解,并非全無道理。我們應當把《老子》的誤解和后人的誤解同等看待。老子雖是圣人,但他畢竟生活在兩千多年前的春秋時期,即有時代的局限,又有觀察點的不同;后人雖有歷史的發展進步,也有《老子》的理論指引,但也有圣名的束縛,立場的不同,依此看來,“人非圣賢,孰能無過,”并不屬實,并不科學,不可為名言,而“世無完人”才是真正的名言。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
第四部分  《莊子》之道與修心養性
莊子是戰國中期人,對戰亂身受目睹。他認為百家之中唯老子之道是育民正徑,治亂宗本。能使為君者正而后行,能使為民者返樸歸真,能使道德昌盛的時代重現人間。“在那道德昌盛的時代,人民的行為總是顯出悠閑自得、質樸拙實的樣子;在那道德昌盛的時代,人與禽獸混雜而居,與萬物居在一起,哪有君子、小人的區別,人們都一樣的不用智巧,自然的本性就不會喪失;人們都一樣的沒有貪欲,所以都純真樸實。人們都純真樸實也就永葆人的自然本性了”《馬蹄》。這是多么美好的理想!只可惜其本身就違背了萬物的生存之道,只能像海市蜃樓以為觀賞!為此,莊子在老子之道的基礎上,發展、突出、變異,塑造出道的化身真人的高大形象,描繪出得道神人的輕盈豐姿。封神封爵封疆界,讓得道者自在;御風御氣御日月,使行道者逍遙。他家不知此道的玄妙,各執己見,擾民亂世。儒家企圖以仁義禮挽救世事,墨家竟想以兼愛非攻平息戰亂,一個是遠水救不了近火,一個只是美好愿望而已。莊子認為這是以水救水,以火救火,是禍亂之始,罪惡之源。于是他從入世轉為出世,從個人的精神境界尋找前途,創立了“趁物以游心,托不得已以養中的養生之法和“方今之時僅免刑”的涉亂世以自全的保命全身之道。“莊子的學說,正可以下蹈黃泉而上登蒼天,不分南北,進入到深不可測的境地;不分東西,原始于天地未分的渾濁狀態,返回于無所不通的大道”《秋水》。這些連黃帝聽了都要疑惑的道,孔丘怎么能理解呢!“也許萬世之后,有幸遇到一位大圣人,他能了悟這個道理”《齊物論》。
一世有多長,萬世有多久?一定是很遠很遠了!黃帝都要疑惑的大道,孔丘無法理解的理論,只有大圣人才能了悟。道義之高深,哲理之精妙,可想而知。然而萬世后的大圣人還只是也許,有幸,一旦預后失誤,豈不就成了萬古懸念!書中還明言:公孫龍學此道,如同蚊子背山,力不能勝,像螞過河,能不可及;惠子施友莊子,雖有大器,不知所用,縱遇仙師,堅白一生如蚊虻。雖說這樣,但我還是稱贊“以管窺天”“用錐指地”。管窺者,一孔之見,用管窺天,光線集中不為繁星所干擾,一窺定一星,億萬星星成天體。一孔之見根本不可能隱蔽無處不在的大道。錐指者,只是一點。用錐指地,一點定位,天地四方以此論,兩點一線,三點成面,無數點點形萬物。天地萬物,足以證驗各種理論的真假虛實。
下面就《莊子》中的部分觀點,個別章節,試作淺論,以求共同商榷,希望能拋磚引玉。
(一) 道、學道與得道
道是什么?它的性能如何?對道體及性質,《莊子》雖然繼承了《老子》的理論,但卻有很大差別與變異。《齊物論》說:“道是萬物最原始的本根,在沒有天地之前就一直存在著。”“大道是真實而有信驗的,也不留下任何形跡”這是合理的。《天地》中卻說:“這個道,安定得像深潭,清澈得像泉水”。“那道啊!看上去昏暗不明,聽一聽無聲無息。昏暗之中,卻能看見光明;無聲之中,卻能聽到和聲。所以雖然在深邃之中,卻能主宰萬物;雖然神妙莫測,卻處處產生精氣。所以,它與萬物接應,道體虛無,卻能供應萬物的需求,時時變化運轉,卻能成為萬物的歸宿。”
《老子》二十五章說:“有物混成,先天地生,”“獨立而不改,周行而不殆。”十四章說:“夷、希、微”“此三者不可致詰,故混而為一。其上不,其下不昧。”而不是“昏暗不明。”“昏暗之中,卻能看到光明。”這是故弄玄虛;“無聲之中,卻能聽到和聲,”這是天籟之用。既然道體是夷、希、微,混而為一,不可致詰的,就不可能清澈的像泉水。泉水之所以清澈,是因它純凈單一,不混雜質。既然道性是獨立不改,周行而不殆的,它就不可能安靜得像深潭---“淵乎其居。”既然“淵乎其居,”就不能“深之又深而能物。”實際上,山高超八千,生命罕至,水深三千米,生機全無。深淵之水若不浮淺,就不能滋潤萬物;地下礦物,若不出地表,就不能長養萬物。《老子》四章的“淵兮,似萬物之宗;”“湛兮,似或存。”是言幽深難度,精微莫測,是“淵兮”而不是“淵居!”并非說雖在深淵之中卻能主宰萬物。三十四章:“大道汜兮,其可左右。萬物恃之以生而不辭。”才是言生育主宰萬物的大道。
天覆地載者,天地自然之象;生滅存亡者,萬物自然之理。天覆者,因在天下,地載者,因在地下,不是天地有意;大道無處不在,生者緣其自生,滅者緣其自滅,并非大道無情。《大宗師》說:“能夠產生一切生命的道它本身不存在產生的問題,能夠滅亡一切生命的道,它本身不會滅亡。道對天下萬物,無所不送,無所不迎,無所不毀,無所不成。”又說(意而子對許由說):“讓美人無莊失去她的美麗,讓大力士據梁失去他的力氣,讓黃帝失去他的智慧,這都在于造物者一爐一錘的掌握之中。怎么知道造物者不會平息我被黥的皮膚,補回我被割掉的鼻子,使我載著完整的身軀來追隨先生呢?”由此可見,《莊子》之道是專司生殺,迎送成毀萬物的;大宗師造物者,是出爾反爾,反復無常的欲為者。
對道的認識,《齊物論》說:“隨順自然而不知所以然,這就叫做”。又說:“道一旦說得明明白白就不是大道了。”這是對道的曲見,對人的糊弄!是“狙公賦芋”之用。《天地》說:“不要詢求萬物的稱謂,不要窺探萬物的真情,萬物本是自然而然的化生。”這應該是隨順自然而不知所以然之道的詮釋。天地的生成是自然的,萬物的化育是自然的。自然是自然而然,沒有絲毫外力的制迫。至于知不知所以然,這是人類自己的事,與大道并無多大直接關聯。把隨順自然而不知所以然同并為道,這是偷梁換柱,更易概念,這是對人們好奇性,探索性的制約和壓抑,純為人為,絕非道性。這是為什么?是不懂所為,還是疏忽所致?都不是,這是有意之淆亂,是狙公賦芋的進步!
《大宗師》得道者女對南伯子葵說:“子非其人也。卜梁倚有圣人之才而無圣人之道,我有圣人之道而無圣人之才。”在女的修持引導下,卜梁倚叁日而后外天下;七日而后能外物;九日而后能外生;然后朝徹;見獨;無古今;而后能入于不生不死。有圣人之才而能得有圣人之道的指引才能如此,一般人只能“心齋”、“坐忘”、“吾喪我”之類的緩慢修持過程。道是從哪里學到的?女說:“我從文字那里得到的,文字是從語言那里得到的,語言是從目見那里得到的,目見是從耳聞那里得到的,耳聞是從修持那里得到的,修持是從詠嘆那里得到的,詠嘆是從靜默那里得到的,靜默是從空曠那里得到的,空曠是從疑似本源那里得到的。”果真如此嗎!?莫非“這就是不以欲望之心損害自然之道,不以人為的力量去輔助天命之常,”這就是“不知貪生,不知道怕死”的真人作為?“以道德為處事所遵循的原則,說的是就像有腳人都能登上山丘一樣,而世人卻以為只有勤行者才能到達”《大宗師》。《老子》四十六章說:“九重之臺,起于累土;千里之行始于足下。”并非有腳不動,即可登山!
《知北游》黃帝說:“知道的人不說出,說出的人不知道,所以圣人行的是不用言傳的教育。道本于自然,不得依靠言傳獲得;德根于修養,不能憑著稱述達到。”依此說來,那無為謂就是不言的知者;而女便是說出的不知者了!?而女真是說出的不知者,為什么說得那么清楚,講得那么地道,而且,能使卜梁倚修持得道呢!?若說女是說出了真道,為什么輪扁說齊桓公“那你所讀的,不過是古人的糟粕罷了。”因為“我是用我從事的工作來觀察的。就說砍造車輪吧,做工太慢太細了就會因為甘滑而不牢固;做工太快太粗了,就會因為苦澀而榫頭難入。只有做工不緩不急,得心應手,才能恰到好處。其中的門道,口里說不出來,卻有難言的心術存在其中。這心術,我無法明示給我兒子,我的兒子也不能從我那里獲得傳授,因此我都七十歲了還在制造車輪。古時候的人和他不可言傳的東西都已經消失了,那么你所讀到的,不過是古人留下的糟粕罷了”《天道》。依此所論,女所得之道,雖經九轉成文之歷,最終還是用文字的形式記述著錄成了書。書不就是古人留下的糟粕!?但女卻能從古人的糟粕中得道并傳道,然此法又與黃帝之論不合。真是百思不得其解,也許連聰明的大禹都搞不清,只好又要期待大圣人或通達者了。
把學道之人分了三類,但未言及圣人之才的實質。《德充符》中老子說:為什么不使他認識到死生一體,是非同一的道理,解除他的枷鎖,這樣也就可以了吧?無趾說:‘孔子先天造就的根器如此,怎么可以解除呢(天刑之,安可解)?’”《人間世》顏闔問蘧伯玉:“現在有一個人,他的天性兇殘(其德天殺)。”《盜跖》柳下季說:“跖之為人也,心如泉涌,意如飄風,強足以拒敵,辯足以飾非。”這些是否都是不可解的“天刑”,“天殺”!《在宥》廣成子又說:“得吾道者上為皇而下為王;失吾道者,上見光而下為土。”“黃帝立為天子十九年,令行天下。聞廣成子在空同之山,故往見之。”尚未聞道的黃帝,已為皇十九年;得道后還要隨世緣。若在上為皇,則徒勞無益;若在下為王,就是降級貶職失天下!莫非求道,得道就是為了這樣?這又是何苦呢?至于“失吾道者,上見光而下為土,”《老子》十六章說:“夫物蕓芒,各復歸其根。歸根曰靜,靜曰復命。”也正是“百昌皆生于土而返于土”的順應之道,自然之理。把這種萬物自然的生化分為上見光而下為土,全然不合事理;更無法自容的是以此為“失吾道者”!《大宗師》說:“古之真人,不知悅生,不知惡死。出生了不欣喜,入土了不拒絕。死生命也;其有晝夜之常,天也。”子桑戶死了,是“已反其真。”《天地》:“萬物一府,死生同狀。”《齊物論》“天地與我并生,而萬物與我為一,”“以死生為一條,以可不可以為一貫”等。還有《在宥》老聃說:“天下脊脊大亂,罪在櫻人心。”《繕性》說:“文滅質,博溺心,然后民始惑亂,無以反其性情而復其初。”這里又是“天刑”、“天殺”、“安可解”、“先天根器”、“有淺有深”、“隨著世緣”以分上下等等。這樣的自相矛盾,實在是無法自圓其說。為什么會這樣?不能忘掉自我,不可不知所在。行使的轎、馬、車、船,是游觀點,不是立場,沒有標準,宏大的天地宇宙與微小人世萬物并不是同等的一回事。
接下來我們再看一看得了道的神圣們又在干些什么?
《逍遙游》“肩吾曰:‘藐菇射之山,有神人居焉。肌膚若冰雪,綽約如處子;不食五谷,吸風飲露;乘云氣,御飛龍,而游于四海之外;其神凝,使物不疵癘而年谷熟。’連叔曰:‘之人也,之德也,將旁礴萬物而為之。世蘄乎亂,孰弊弊焉以天下為事!之人也,物莫之傷,大浸稽天而不溺,大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢秕糠,尤將陶鑄堯、舜者也,孰肯以物為事!’”
《齊物論》“王倪曰:“至人神矣,大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山,飄風振海而不能驚。若然者,乘云氣,騎日月,而游乎四海之外,死生無變于己,而況利害端乎?”《德充符》仲尼曰:“‘彼(王駘)且擇日而登假,人則從是也。彼且何肯存物為事乎!’”
“圣人有所游,而智為孽,約為膠,德為接,工為商。圣人不謀,惡用智?不斫,惡用膠?無喪,惡用德?不貸,惡用商?四者,天鬻也、天鬻者、天食也。即食于天,又惡用人!”
(應帝王)“無名人(對天根)曰:“去!汝鄙人也。何問之不豫也!予方將于造物者為人,厭則又乘夫莽眇之鳥,以出六極之外,游無何有之鄉,以處曠壤之野。汝又何貸以治天下感予之心為?”
(在宥)“君子不得已而臨蒞天下,莫若無為。無為也,而后安其性命之情。”“吾又何暇治天下哉!”
黃帝為求道“捐天下,筑持寶,席白矛,閑居三月,復往邀之。廣成之南首而臥,黃帝順下風膝行而進,再拜稽首而問曰:“聞吾子達于至道,敢問治身,奈何而可以長久?””
(田子方)魏文侯聽了田子方所述得道者東郭順子之事“文侯儻然,終日不言。召前主臣而語之曰:‘遠矣,全德之君子!始吾以圣知之言,仁義之行而至矣。吾聞子方之師,吾形解而不欲動,口鉗而不欲言。吾所學者,直土埂耳!魏國真為我累也。’”
“楚王與凡君坐。少焉,楚王左右曰‘凡亡’者三。凡君曰:‘凡之亡也,不足以喪吾存。’夫凡之亡不足以喪吾存,則楚之存不足以存存。由是觀之,則凡未始亡,而楚未始存也。”
由上述可見,黃帝求至道,從熟五谷,養民人轉為養自身,保長生。捐天下,筑持寶,席白茅,閉門三月,養心思過,復往邀之。順下風膝行而進,再拜稽首,以示虔誠;魏文侯聞得道者之行,圣智仁義直土埂,魏國反成累贅物;凡國亡,君保真“此處樂,不思蜀。”如此之實,如此之論,實在讓人迷糊,也許只有通達者才能了悟其中的奧秘!那么圣人呢?
神人居深山,不食五谷,吸風飲露;圣人有所游,食于天而惡用人。風露是天食,五谷需人植。老子不知游,不言游,不曾游;莊子知游尚未游,無暇游,未及游:“大布而補,正系履而過魏王;”“莊周家貧,故往貸粟于監河候。”明因物累困。顏闔得道不得游,不能游,不愿游:“顏闔守陋閭,苴布之衣而自飯牛。”他雖厭棄功名利祿及尊貴,但并非妄想騎龍坐風傍日月。
再看那些“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮”的得道神圣,如連叔、王駘、無名人、女、鴻蒙、廣成子等,他們有的“指日飛升,與大道冥合為一體。這樣超塵絕俗的人,眾人都愿意追隨他,而他豈肯把眾人的追隨當回事呢”《德充符》!有的“乘著云氣,駕著飛龍,遨游于四海之外”。“他的德性將要混同萬物,混如一體。世人期望世間得到治理,但是有誰愿意勞勞碌碌去管世間的俗事呢!”(逍遙游)。有的訓斥治理天下者:“走開!你這鄙陋的人,為何問這令人不快的問題!我正要和造物者結伴遨游,厭煩了就要趁像鳥一樣的輕盈清虛之氣流,飛出天地四方之外,暢游于無何有之鄉,歇息于廣闊無邊的曠野。你又為什么用治理天下的夢話來觸動我的心呢”?有的指責治理者:“自從你治理天下以來,云氣還沒有聚集起來就下雨,草木還沒有達到枯黃的季節就凋零,太陽和月亮的光輝越來越暗淡,而像你這樣的饞佞之人,心境淺薄狹小,又怎么能夠同你談論至道呢”?有的指責說:“擾亂了自然的規律,違背了萬物的本性,蒼天就不會讓你成功,而群獸也會離散,禽鳥也因驚嚇而夜鳴,災難降至草木禍害殃及昆蟲。哎!這都是治理者的過錯”(在宥)。
為什么會是這樣?因為:“道的精華可以修身養性,它的殘余可以治理國家,他的糞草可以用來治理天下。由此看來,帝王的功業,只不過是圣人多余的小事,不能用來保存性命,修身養性的”(讓王)。
所以,圣人只用道的精華修心養性,目的是得道遨游,不愿提治天下的小事,不愿勞勞碌碌用道的殘余去治理國家,更是以“通曉俗事為恥辱,”更不能用道的糞草去治理天下。
所以女教卜梁倚修道,最終達到了豁然徹悟洞見獨立不改的大道,不再受古今時間的束縛,進入了無生無死的境界(大宗師)。
所以,廣成子說:“天地各有自己的主宰,陰陽各有自己的居所。謹慎的守住自己的心性,大道的修養自然會日趨強壯。我固守這一貫的大道,保持體內陰陽二氣的和諧,所以我修身雖然有一千二百年了,而我的身體至今健康不衰”(在宥)
所以:“莊子的精神世界無比充實,沒有止境。上與天地一同遨游,下與超脫生死,不知始終的得道之人結為朋友”(天下)。
話雖如此,莊子精神的遨游,不是活時的夢游,就是死后的反其真,或是后學的贊譽,絕不是現實。一因“莊周夢化蝴蝶,這就叫物化”(齊物論)。二因《莊子》中的遨游者皆虛擬的幻影,三因莊子在下超脫生死,不知終始的朋友卻無一人。
其實,如子貢所說:“不合他的心志是不會去追求的,不合他的思想是不會去做的人”實屬常人,而“縱然天下之人都稱贊他,與他看法一致,他也會傲然不顧;縱然天下人都非議他,與他的意愿不一致,他也會毫不動心,不予理睬。普天之下的詆毀與稱譽,對他都毫無增益與損害,這就是天德完備的人”(天地)。這種人才真正是“成見在胸,萬劫不復”的典型!
其實,《莊子》給神人與凡人,圣人與俗人之間豎起了個不可穿越的屏障。孔子說:“他們(子桑戶之友)是生活在塵世之外的人,而我卻是生活在塵世之內的人。塵世外與塵世內是彼此不相干的兩個世界。”“他們正在和造物者為朋友,而游于無物之初的混沌境地”(大宗師)。
其實,《老子》的“無以生為者,是賢于貴生”(七十五章),是橫征暴斂,奢侈放縱的防腐劑,制衡劑,防脫抑變,以促保和;而《莊子》的“心齋”、“坐志”、“吾喪我”是得道長生,遨游無窮的添加劑,催化劑,使之意濃,以求速變。

(二)知者不言與言者不知
“知者不言,言者不知”是老子之言《老子》五十六章。從要實現無親無疏、無利無害,無貴無賤的天下所貴,就必須塞兌閉門,挫銳解紛,和光同塵以達到玄妙齊同境界的全章文意來看,“知者不言”就是有智慧的人不言說。若言說就是啟兌開門,露鋒擾紛,光耀晰塵,有損玄同;而“言者不智”是言說的人就不是智者,縱然沒完沒了說個不停,但無礙于天下所貴的玄同。這既不背“絕智棄辯,民利百倍”(十九章)之論,也符合“智者不博,博者不智”(八十一章)之理,還含有對智的隱秘深藏之意,然而卻倚伏著蒙哄欺騙的因素。
《莊子》中“知者不言,言者不知”出于《知北游》中黃帝之口。知北游于玄水邊,登上隱之丘,恰巧遇上了無為謂,問而不答;返回登狐闕之丘,又看見了狂屈,又問而未答。知“怎樣思索,怎樣考慮,才能懂得道?怎樣生活怎樣做事才能符合道?依從什么,采用什么途徑才能得到道”的問題一直沒能得到回答。便回到帝宮去請教黃帝。黃帝說:“無所思考,無所顧慮才能知道道,無所處身,無所行事,才能符合道,無所依從無所選擇才能得到道。”知又問黃帝:“我和你知道了這些說法,可無為謂和狂屈卻不知道,那誰是對的呢?”
黃帝說:“那無為謂是真正對的,狂屈差不多,我和你始終沒有能夠接近大道。知道的人不說出,說出的人不知道,所以圣人實行的是不用言傳的教育。道本于自然,不能依靠言傳獲得,德根于修養,不能憑著稱述達到。”接著論述了道德仁義禮,為道日損,道常無為無不為,生死是元氣的聚合離散及事物的相互轉化等等。
“知對黃帝說:‘我問無為謂,無為謂不回答我,不是不回答我,是不知道回答我;我問狂屈,狂屈心中想告訴我卻沒有告訴我,不是不告訴我,心中想告訴我而忘記了;現在我來問你,你知道,是什么原因不能接近大道呢’?
黃帝說:‘說無為謂是真正知道大道,就是因為他不知道什么是大道;說狂屈好像明白大道,就是因為他忘記了什么是大道;說我和你始終沒有接近大道,就是因為我們知道了什么是大道。’
狂屈聞之 ,以黃帝為知言。”狂屈的“以黃帝為知言”不是已違背了“知者不言 ,言者不知”之意了嗎?知與黃帝的問答論證,狂屈所做的結論,不但有病而是不同尋常的怪病。病因與“知者不言,言者不知”本身有關。
我們姑且說,“知者不言”是淵博高深不輕言;守口如瓶不透露。那“言者不知”太含糊,言者言了什么?又不 知什么?皆未知加來定,實是與事無關。
黃帝對知是什么原因不能接近大道問題的回答更是莫明其妙:“真正知道大道;就是因為不知道什么是大道!”那普天之下“不知道什么是大道”的人實在是太多了!他們盡是“真正知道大道”者了!這豈不是天大的笑話。“這種說法是把沒有當做有”(齊物論),是把不知以為知。“知不知,尚矣;不知知,病也”《老子》七十一章)。“好象明白大道,就是因為忘記了什么是大道。”這真是“人不忘其所忘,而忘其所不忘。此謂之誠忘 ”(齊物論)。用現今的話說,就是忘了根本!“始終沒有接近大道,就是因為知道了什么是大道。”這才是無知無欲能得道,無心無為可尋珠,心齋坐忘入渾沌,修心養性做迷糊。
由此可知,知道不近道,明道善忘道,得道失憶不知道。不近者莫及。善忘者失知,失憶者喪我。善忘失知入渾沌,渾沌本無知,故失;失憶喪我同于道,道本無我,故喪。“道生之,德畜之,物形之,勢成之”(《老子》五十一章),這本是道的性能功用,而《莊子》中卻成了神人得道者的技能與威力;“其神凝,使物不疵癘而年谷熟。”“這樣的人萬物不能傷害他,洪水滔天也不可能淹沒他,酷暑大旱使金石融化,土山枯焦,也不能讓他感到熾熱。他揚起的塵垢糟糠,都能造就像堯、舜那樣的偉人,他怎么肯把俗間雜物當回事呢?”就是說:“世人期望世間得到治理,但有誰愿意勞勞碌碌去管世間的俗事呢!”《逍遙游》。就算是這樣,但還是不對,還有問題。(大宋師)女教卜梁倚修道,三日外天下,七日外物,九日外生,而后朝徹、見獨、無古今,進入到不生不死的永恒之境。這道是從文字,語言,目見,耳聞,修持,詠嘆,靜默,空曠,疑似本原九個環節的連續遞進學到的。說得頭頭是道,做得有條不紊。這是知者不言,還是言者不知!?《在宥》黃帝二次順下風膝行而進,再拜稽首而問:“敢問治身,奈何而可以長久?”廣成子躍然而起,給黃帝講了至道;“至道之精窈窈冥冥,至道之極,昏昏默默。”也講了修身之法,應戒事項,并引領黃帝“入無窮之門,以游無極之野。”也仰慕了廣成子“與日月參光,與天地為常”的道體功能及“人其盡死,而我獨存”的長生之實。不知道黃帝為什么不“心齋”“坐忘”“吾喪我”以得道而甘愿始終不近大道呢?女未忘學道與修道,廣成子未忘論道與入道,為什么無為謂偏偏得道不知道,狂屈則近道而忘道?女·廣成子是“知者不言”還是“言者不知”?
《老子》二章說:“圣人處無為之事,行不言之教”。其意應為法天地法自然。道常無為而無不為,天覆地載并無言。《莊子》“知者不言,言者不知。故圣人行不言之教”之意是“知道的人不說出,說出的人不知道,圣人因此行不言之教。”也許這并不合原義。更重要的是:老子是道的始創者,《老子》立言五千;莊子是道的繼發者。《莊子》著內外雜三篇。能說老子、莊子是知者不言?還是能說《老子》《莊子》是言者不知?
(三)莊周游于雕陵之樊
莊周游雕陵之樊,不講事實講大道;關公戰秦瓊一出,不管朝代管飯錢。為什么會這樣說呢?因為這都是奇聞、奇事、奇談!
原文曰:“莊周游于雕陵之樊、睹一異鵲自南方來者。翼廣七尺,目大運寸,感周之顙,而集于栗林。莊周曰:‘此何鳥哉!翼殷不逝,目大不睹。’蹇裳躩步,執彈而留之。睹一蟬方得美蔭而忘其身。螳螂執翳而搏之,見得而忘其形。異鵲從而利之,見利而忘其真。莊周怵然曰:‘物固相累,二類相召也!’捐彈而走,虞人逐而誶之。莊周反入,三日不庭。”
此異鵲翼廣不逝,周卻睹來自南方者;目大不睹,感周之顙,是鵲不見莊周,卻能見螳螂樸蟬,從而利之,此一奇也!
莊周睹一異鵲自南方來者,翼廣七尺,目大運寸,感周之顙,又是莊周不見異鵲,卻能見一蟬方得美蔭而忘其身。從前有二人行路相撞。一個責斥對方說,你是怎么走路的,你是瞎子嗎?對方回答說:是的,我是瞎子。你撞到我身上,你也是瞎子嗎?二人無話,各自走開了。今異鵲不瞎,莊周也不瞎,竟有感顙之事,這是二奇!
既有虞人,莊周去游,虞人豈有不知之理?莊周已捐彈而走,虞人逐而誶之,又有何由?莫非莊周及其弟子皆偷游盜獵之徒?這也很不可能!這豈不是三奇!
“莊周反入,三日不庭。”當然有弟子們伺俸,吃喝無慮,虞人更是自在快活。可蟬、螳螂、異鵲與人不同,一日無食饑腸漉漉,三日無食饑渴難耐,十日無食,一命嗚呼!謀食求生是它們的本性,保命避害是它們的本能,除此之外它們還有什么本真?異鵲不可能食草籽,螳螂也不會吃樹葉。生命的旅程危險重重,捕獵者被獵,這也是較常見的。“物固相累,二類相召”此生存之理,自然之道,莫須怵然,不必傷感!有寓言說:人打死了熊的幼崽,熊不分白天黑夜嚎叫不止,攪得整個森林不得安寧。其他動物對熊說:不要叫了,你吃掉我們的幼崽,我們都像你這樣嗎?其實,人比熊更可惡更危險!而人類的主要危險也是自己造成的。物類各有特異,各有生存之道,萬物本不齊同,天下本不一律。雖然最大的危險存在于自身,然而對人來說,為免動心機能載道,鑿隧通井、棒瓷取水澆園,已夠可笑了,再為保真,不理國亡,階下囚還能議國事計民生?難道還不可悲!這不是自然之理,人間正道,是偏頗曲見,不道之道!
(四)
開篇三言兩語就肯定了世俗的防盜之法,都是為大盜提供便利的。接著以世俗智者為大盜積,世俗圣人為大盜守為引,以齊國普遍效法圣人和田成子殺死齊君而盜國為證據,推究了大盜連同圣智之法一并竊取國家政權,并以此保護其盜賊身家性命的原由。由此更進一步,深一層擴展延及世俗至智至圣為大盜積,為大盜守與盜跖的治盜之道,推導出善人盜跖不得圣人之道不立不行的結論。再以天下的善人少而不善的人多為理由,論證圣人利天下少而害天下也多的所謂證實,再以“魯灑薄而邯鄲圍”為引證,得出“圣人生而大盜起,掊擊圣人,縱舍盜賊而天下始治”的結論。更以“虛谷竭川,夷丘實淵”為例,再度說明“圣人已死,天下平而無故矣。圣人不死,大盜不止”的因果關系,再加圣智之法的所用,所盜及“彼竊鉤者誅,竊國者為諸侯”的事實,推論得出:“逐于大盜,揭諸侯,竊仁義并斗斛權衡符璽之利者,雖有軒冕之賞弗能勸,斧鋮之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者,是乃圣人之過也。”還得加一句:“絕圣棄知而天下大治”(在宥)。
世俗至圣是行盜的罪魁禍首,世俗至智是被盜的惡果根源,禮法是治民的工具,仁義是竊國的幫兇;(在宥)是量度的標尺,(繕性)是定準的依據;(篋)是圣智仁義的罪證,所以“絕圣棄智”勢在必行。實指望正己德蒙德不現,無為臨蒞無不為;只可惜千百年來無一見,不道之道不可行。
為什么要這樣說?因為本篇構思雖然奇特,但結論過份武斷,察事不周,究理不詳,曲見偏執,附會牽強。若非如此,為什么千百年來,防盜之術在不斷改進,防盜設施不斷加強?既知“物無非彼,物無非是”,“彼出于是,是亦因彼”,“沒有什么事物不是,也沒有什么事物不可。”“如果超脫了彼與此,是與非的對立關系,這就叫掌握了大道的樞要”(齊物論)。如此輕易地肯定,否定事物,豈不是論道者不但丟棄了“大道的樞要”,而且獨居了一面!
“田成子一旦殺死齊君而盜其國,所盜者豈獨其國邪?并以其圣智之法而盜之 。故田成子有乎盜賊之名,而身處堯,舜之安。小國不敢非,大國不敢誅,十二世有齊國。則是不乃竊齊國并與其圣知之法以守其盜賊之身乎?”
是的,確實如此。但不要過份感情用事而自信,這里還有不少問題。如齊君是是什么樣的君王?像堯、舜、大禹,是像黃帝、神農?還是像夏桀、殷紂?田成子又是什么樣人?如龍逢似比干,還是像尤洪,費仲?文中未提,只因大盜殺君。不過這并不要緊,有本段的逞述及他段的佐證,就足以說明這些問題。
田成子是竊國大盜,大盜必善治盜。他能殺君竊國,說明他懂圣人之道而有智善用。“十二世有齊國,小國不敢非,大國不敢誅。”證明他不但懂圣人之道能治盜行盜,而且還懂圣人之道善治國強國。他行盜殺君連同圣智之法一并竊國,不是也“合乎時宜,順從民眾意愿”(秋水)了嗎?不然怎能十二世有齊國呢?齊國人理齊國事,殺君而不殃民,得人心所向,不是比“圣人用兵打仗,雖然滅了別的國家卻不會失掉人心”(大宋師)更有理有利嗎?有何不能又有何不可!“田成子雖有盜賊的不好名聲,然而身處堯、舜一般安穩的帝王之位。”既然可“與其譽堯非桀,不如兩忘而化其道”(大宗師),何不可將此事“道通為一”?莫非另有所圖?其實這里正干著“譽堯非桀”的事!既然不可道通為一,為什么不把齊君與田成子之事全面統觀而偏執呢?莫非它不合“正復為奇,善復為妖”《老子》(八十五章)事物互變之理?再者,跖無論是何時人,他劫富濟貧之舉,多少總有些“有余以奉天下”的意味,他何罪之有?一味用統治者的口氣論事言理,這不是講道者的德行,也不是后人應取的態度。田成子殺君竊國,引起了如此風波,已成為“絕圣棄智”的鐵證。假如,田成子像四賢人一樣,在齊君面前力諫強國圖治而被齊君處死,他是否也就是賢人了,而齊國呢!如果四賢人像田成子一樣殺君竊國,歷經圖治,富民強國的話,利天下與害天下該是誰多誰少?是否還是只能用竊國大盜之名以冠之!這里的衡量標準應該是利國利民,而不能是為王為君。但還不知,田成子這樣的竊國大盜,在諸侯中是十有一二,還是十有八九。只可惜四賢只有忠君之念,卻沒有治盜殺君,竊國治國之能,也沒有“入則鳴,不入則止”的應變技巧;既不比“對國事有所不聞,對家事有所不見”的隰朋,更不如高山深巖之下的隱士,全然不懂什么是“保命全身,盡享天年”,只落了殺身的下場,得了個賢人的名份。“天下之善人少而不善的人多”的謬論,也許是()的獨有。然而“天下之善人少而不善的人多”,不是證明了利天下,害天下的多少并不在于圣人,而是取決于善人、不善之人的多少!?把“害天下也多”之罪不責于“不善的人多”而反責于圣人,這是否有失公正!為什么不問“于誰責之可乎”?而且將圣人的生死與大盜的起止強為因果,撇開“善人不得圣人之道就不能建功立業”之理,專推“掊擊圣人,縱舍盜賊,而天下始治”的謬論,企圖“絕圣棄智”?
“雖重圣人而治天下,則是重利盜跖也”。“何以知其然也?彼竊鉤者誅,竊國者為諸侯。諸侯之門而仁義存焉,則是非竊仁義圣知邪?”若所有諸侯皆田成子之流,此言為是。若不然則是曲見偏執,信口雌黃。不是說:“善人不得圣人之道不立,跖不得圣人之道不行”嗎?為什么又說:“雖重圣人而治天下,則是重利盜跖”呢?跖可用圣人之道以治盜,王侯就不能用圣人之道以治國?難道有作盜跖吃米吃面可強身,當王侯吃米吃面就死人之理?田成子既能治盜殺君竊國,而且又善治國強國,不是證實了他懂圣人之道,有智善用,能行能立,也不反證了齊君的無道無智,昏庸無能?更是“正復為奇,善復為妖”事物互相轉化之理的見證。
“彼竊鉤者誅,竊國者為諸侯”,是因竊國大盜懂圣道而有智善用,且面對昏庸無能,失掉人心的昏君;竊鉤小盜不懂圣道而無智,常把不可以為可,所以盜鉤不成而喪命。這里的要素是圣道圣智,關鍵是把握運用。至于圣智之法,乃公平守信之器,人們涉交的必用之物,衣食住行不可少。只有不食五谷,吸風飲露的神人,只有有所游,受食于天而惡用人的得道者,才以為無用,才可以厭棄。
荀子說莊子:蔽于天而不知人,這里還該加一句:只見王侯不見民。
(五)儒以《詩》《禮》發冢
這則不是百字的短文,有認為是對打著儒者旗號,拖著飽學腔調而干著盜墓劣行的大小賊,作出了惟妙惟肖,活靈活現的描述,堪稱寓言小品的典范;有認為是貪鄙行殘忍,以殘忍成貪鄙,讀之令人噴飯的;也有認為詩禮是儒者所務,發冢是盜賊之所行,托名詩禮而濟其盜賊之行,奇事奇文,讀之令人失笑的,這是在不同角度的不同見識,都很好。然而我卻認為,這純屬造遙中傷,惡毒誣陷。
為什么?因為:“《詩》固有之曰:‘青青之麥,生于陵坡,生不布施,死何含珠為’?”之句,《詩》中并無。“生不布施,死何含珠為?”是對“未解裙襦,口中含珠”的預先印證,意以 02造成有珠必盜的行竊條件,以加深對盜儒的痛恨,這是縱人聽聞地造遙,目的在誣陷中傷。“按其鬢,壓其顪,而以金錐控其頤,徐別其頰”這是滅絕人性的殘忍,殘忍到任意欺凌死尸。“無傷口中珠”這是世所罕見的貪鄙惡毒,這是盜墓的先師。這則短文構思奇特,奇特到陰險毒辣,文筆犀利,犀利至斷魄滅魂!
)明言,世俗至圣是生跖興盜的罪魁禍首,(在宥)(繕性)理論證實:櫻心教化仁義禮,上溯上古帝王,竟然無一幸免。“發冢”意指《詩》《禮》乃掘墳盜墓儒賊之專集,師金,輪扁皆有所論:芻狗糟粕口中珠,下傳后輩弟子,實皆得于死人。但不知《老子》《莊子》是否同樣也是糟粕芻狗!輪扁七十猶造輪,因無法明示心術給兒子,是否也是免動機心恥于用?不知輪扁如何心得?輪扁死而造輪當失,可后世之輪更多更優這又是為何!師金指先王之法為芻狗,責孔子拾而以存,惡夢厄運,死生與鄰。莫非師金是無父無母的天生奇物,未學而成形便知!先王之法如舟車,古今之異似水陸,如此絕裂事物,獨立古今,是“萬物一府”還是“道通為一”?是“正復為奇,是“善復為妖”?還是“超脫了彼與此、是與非”的對立關系?
話雖至此,但其中還有問題。《老子》十九章說:“絕巧棄利,盜賊無有”。五十七章說:“法令滋彰,盜賊多有”。三章也說:“不貴難得之貨,使民不為盜”。《莊子·則陽》說:“財不足則盜”,還提 問“盜竊之行,于誰責之可乎?”(大宗師)也說:“藏舟于壑,藏山于澤可謂固矣。然而夜半有力者負之而走,昧者不知也”。造化本來就有盜,成因源于多方,也明對立存在,相互轉化之理,那行盜與防盜本是對立存在,此亦因彼的自然事物,不承認“物無不然,物無不可”還則罷了。何必硬要把防盜定為被盜的罪過,強責于世俗之智,把興盜行盜與圣人生死強為因果,罪歸于世俗圣人,用心何其毒也!若真是“圣人生而大盜起”,“圣人不死,大盜不止”。為什么孔子為柳下季勸跖弟時,“盜跖聞之大怒,目如明星,發上指冠”呢?一見孔子,又是“盜跖大怒,兩展其足,案劍瞋目,聲如母虎”呢?難道孔丘不是世俗的圣人?更為奇怪的是盜跖的責孔之言:“此夫魯國之巧偽人孔丘非邪?為我告之:爾作言造語,妄稱文武,冠枝木之冠,帶死牛之脅,多辭謬說,不耕而食,不織而衣,搖唇鼓舌,擅生是非,以迷天下之主,使天下學士不返其本,妄作孝悌,而僥幸于封侯富貴者也。子之罪大極重,疾走歸!不然我將以子肝益晝餔之膳”。
好一個盜跖,不認祖師還則罷了,竟然口出狂言,如此無理!這真是河怪要沖水晶宮,妄想吃到龍王肉!但還是不對,為什么盜跖責斥孔子之言,全是《莊子》的意味,莫非盜跖曾是莊子門下?又不對頭,這不就顛倒時序了?
(六) (繕性)與“保真”
繕性是修冶性情,保真是保全真性。從“繕性于俗學,以求復其初;滑欲于俗思,以求致其明,謂之蔽蒙之民。”可知繕性要達到的目的就是反本復初歸真,混沌無知空明。“渾然無知而不用心機,才能終身不離自然的本性”。
“古之治道者,以恬養知,知生而無以知為也,謂之以知養恬。知與恬相交養,而和理出其性。”易道認為,智是人類對天地萬物的認識,適從和利用,智是經驗的總結,推斷的驗證,智是人類生存的依靠。人生天地間,萬物中,不涉外界,不摩萬物,不交人際;食于天而惡用人,獨處靜以養心智,心智生成而不用,又以心智養恬靜,恬靜心智相交養,和順的性情就會從本性中生發出來。這樣的論說,聽起來好象是情通理順,實則是欺已騙人。
為什么這樣說?莊周若果能食于天,豈能因“家貧貸粟于監河侯”(外物),莊周若真惡用人,又何至“衣大布而補之,正系履而過魏王”(山木);若不涉外,何須游雕陵之樊,過濠水之橋,若不交際,為何友惠子,役弟子,莊子送葬等等事。性原屬物。物質之性分陰陽,物類之性別五行,以下屬種千差萬別,其性各異。具體如動物,獅子、獵狗群居而食肉,老虎花獨行而殺生,皆兇暴殘忍,自古至今的變遷,莫能使它們吃草。大象、河馬也群居,它們卻都食素,駝鹿、羚羊也群居吃草,千百年從未見它們動葷。這也是物性,亦即本真之性,純屬自然造就而無毫人為。性情是性格,是性在各種條件,環境中的顯現。雖有內控之能,但性情無法超越外物環境之作用。若能超然物外,則是無情可言,不單是是非。不然為什么無名人對天根說:“去,汝鄙人也,何問之不豫也!予方將與造物者為人,厭則又乘夫莽眇之鳥,以出六極之外,而游于無何有之鄉,以處壙之野。汝又何臬以治天下感予之心為?”(應帝王)。得道者都是這樣,更何況平常百姓呢?本真者,原本固有之性,即“真者,所以受于天也,自然不可易也”(漁父)。“心知和恬靜相互涵養,和順的性情就會從本性中生發出來”,豈不是忘記了“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”《老子》(四十一章)之理!陰陽沖和,協調統一,乃宇宙萬物之大道,并非修心養性之小識。“不要以欲望之心損害自然之道,不要以人為的力量去輔助天命之常”(大宗師)。“不要用人為的東西損害天性,不要有心造作而毀滅天理”(秋水)。言行不一是故意造作,知非言是有意欺騙。天地間沒有脫離實踐的智,自古來沒有超然物外的性。伯樂治馬喪天性,至今還用;陶匠治埴失本然,歷代相傳。繩膠規矩屈物理,魯班制器;長短曲直是天然,短不汲深。斗雞不斗喪本性,雖反常態則背道;鑿隧通井失本然,免動機心違天理。不識陰陽同生死,剛柔一樣;國亡身存不失真,自不恐慌。有智不用養恬靜,名泉勿盜;莫之為而常自然,任命由天。
“逮德下衰”一則,記述歷代帝王時道德下衰的狀況及相應之法,以至造成了“文滅質,博溺心,民始惑亂,無以復初”的“世與道,交相喪”,致使有道者“隱,故不自隱”的下場。因時命大謬,他們只能“深根寧極而待”,以行“存身之道”,“唯正已而已矣!”
這樣的敘事論證,符實合理,無可辯駁了!然不清楚的是,在這樣天翻地覆,歷時幾千年的巨大衰變中,那些功能奇特,威力非凡的神人,至人們在干什么,干了些什么?莫非他們一直遨游于天地四方之外,歇息于渾沌之初的無何有之鄉,從未返回人間,不知人間事?那些得道者,王德之人,為何不處無為之事,行不言之教,不正而后行,不以德感化;或混同無是無非的齊同之中和萬物一府生死同狀的道通為一之中而人匿道隱呢?只知“天下有道,圣人成焉,天下無道,圣人生焉。方今之時,僅免弄焉”(人間世)。“故賢者伏處大山巖之下”(在宥),以保命全生。“當時命大行乎天下,則反一無跡”(繕性)。這樣的理論行徑,實是“無愧而不知恥也甚矣!”今天的自由幸福,是全國人民眾志成誠干出來的,是無數革命先烈用生命鮮血換回來的,而不是自然的恩賜,也不是伏處于高山深巖下的賢士觀出來的,更不是深根寧極以待的隱士等出來的。有風不必吹火,無夜何須放光?對物的真假虛實,規律自會合理裁決;于事的功過是非,實踐本能公正評判。民眾的眼睛是雪亮的,莫須自吹自擂。一孔之見隱蔽不住無所不在的大道,浮華之辭遮蓋不了天經地義的至言。這實質是強詞奪理之辯,以攻為守之法,掩蓋而掩蓋之用。
“樂全之為得志”,是言有道者。“今之所謂得志者,軒冕之謂也。”說什么“物之儻來寄者也。寄之,其來不可圉。”莊子 顏闔,哀駘它,不是都御了嗎!說什么不“為軒冕肆志,不為窮約趨俗。其樂彼與此同,故無憂而已矣”(繕性)!那么“道無以興乎世,世無以興乎道,雖不在山林之中,其德隱矣。隱,故不自隱”的圣人,也是“其樂彼與此同,無憂而已矣”!?“不當時命而大窮乎天下,則深根寧極而待”的隱士們也是“其樂彼與此同,無憂而已矣”!?“伏處于大山嵁巖下”的賢士們也是“其樂彼與此同,無憂而已矣”!?這是天大的笑話,欺人欺己之談!修道的目的是治身長生;得道的欲望是逍遙遨游;隱匿起碼是能保命全生,盡享天年。這種人,若兩軍對恃,必然是臨陣脫逃,保命全生的領頭,若面臨兇悍,肯定是跪地求饒,失節喪本的典型。至于“不以軒冕肆志,不以窮約趨俗,”這都是對統治者修道者而言的。與苦累下士根本無涉。在戰亂饑病,重稅苦役折磨下的苦累下士,食不裹腹,衣不蔽體,身似螻蟻,命如草芥,豈能與軒冕相干,豈可有肆志不然?再者(德充符)說:“戰死在疆場的士兵葬埋他時用不著棺飾;被砍了腳的人,對他原來的鞋子,沒有理由再去珍惜。這都是由于失去了根本。”這里把戰死疆場的士兵比做被砍掉腳的鞋子,豈不讓人寒心!這些士兵哪個不是父母生養,哪個不是血肉之軀,逼迫為統治者賣命,竟視為被砍掉腳的鞋子!這樣的統治者,這樣的理論者豈止是“有人形而無人情”,真是禽獸不如,禽獸尚有親友護群之情。更令人不可思議的是,子桑戶死了,是“而已反其真”(大宗師)。士兵戰死疆場就成了砍掉腳的鞋子。到底什么是真,真在哪里?這是塵世內還是塵世外,這是天還是人?
(七)順任自然就是聽天由命
順任自然,無所作為就是聽天由命。
“公文軒看到右師,驚奇地說:‘這是什么人呢?為什么只有一只腳呢?是天生就該如此呢,還是由人禍造成的呢?’想了想自言自語地說道:‘看來這是天意,并非人為。天生此人使他因禍斷足。因為人的形貌是上天賦予的,所以知道他的斷足之禍來自上天的處罰,而不是人為的結果。’”(養生主)
“知道事情的無可奈何而能泰然接受,如同接受自然地命運一樣,這只有有德的人才能做到。正像我們走進了羿的射程之內,那中心的地方,正是箭矢必中的地方,然而也有不被射中的,那是命運”(德充符)。
“知其無可奈何而安之若命,德之至也”(人間世)。
“老子說:‘為什么不使他認識到生死一體,是非同一的道理,解除他的枷鎖,這樣也就可以了把?’無趾說:‘孔子先天造就的根器如此,怎么可以解除呢?’”(德充符)。
子桑說:“我在思索使我如此貧困的人是誰而沒有答案。父母難道希望我貧困嗎?天沒有偏私地覆蓋著萬物,地沒有偏私地承載著萬物,天地豈會偏偏讓我貧困潦倒呢?追究造成這種情況的原因而沒有答案。然而使我達到這般絕境的,這是由于天命吧!”(大宗師)。
上述事由的推究結論是人的形體是上天賦予的,人的命運是上天按安排的,人的根器是先天造就的,人的福禍是來自上天的賞罰。所以“不要詢求萬物的稱謂,不要窺探萬物的真情,萬物是自然地化生”(在宥)。所以要順任自然。“隨順自然而不知所以然,這就叫做‘道’”(齊物論)。所以“無所作為就是順應之道,無所教化就是順應天性”(天地)。順應之道就是聽天由命,順應天性就是任其自然。如空中塵云任風飄蕩,像水上浮萍隨波逐流。因為“渾然無知而不用心機,才能終生不離自然本性”(在宥)。然而“知其不可奈何而安之若命,德之至也”,也“只有有德的人才能做到,”若能這樣也就接近大道了。
“孔子說:‘我避免窮惡的局面已經很久了,但是還是不可擺脫,這就是命運不好啊!我追求通達已經很久了,而卻一直沒有實現,這是時運不好啊!當時在堯.舜的時代,天下沒有困失志的人,并非他們的智商高明;當時在桀紂的時代,天下沒有通達得志的人,并非他們的智慧低下,這都是時代形勢造成的”(秋水)。
“天下有道,圣人可以成就大業;天下無道,圣人只能保全性命”(人間世)。
“文滅質,博溺心,然后民始惑亂,無以反其性而復其初。由是觀之,世喪道矣,道喪世矣,世與道交相喪也。道之人何由興乎世?世亦何由興乎道哉?道無以興乎世,世無以興乎道,雖圣人不在山林之中,其德隱矣。隱故不自隱。”是因“時命大繆也。當時命而大行乎天下,則反一無跡;不當時命而大窮乎天下,則深根寧極而待。此存身之道也”(繕性)。
“天地賦予 我形體使我有所寄托,給了我生命以使我勤勞,又用衰老讓我安逸,最后又用死亡讓我安息”(大宗師)。
以上所引(秋水)、(人間世)、(繕性)幾段又談到時運時命。如堯.舜的時代,桀紂的時代,方今之時,時命大行乎天下,大窮乎天下等皆指時代。人的形體生命是上天賦予的,命運福禍是上天安排的,那么時運的大行,大窮又是誰定的,如何定的呢?從(繕性)“逮德下衰”一則的論述,從(在宥)借老聃之口的論證“天下人相互殘踏大亂,其罪過就在于圣人及歷代君主們擾亂了人的心”看,從(秋水)堯舜時代,桀紂時代看,時命、時運純乎人而并無天。而且和歷代君主們一起犯了“攖人心”之罪的圣人應得的判決是:“滅絕圣人,拋棄智慧,而后天下才能得到根本的治理”(在宥)。但(人間世)卻說:“天下有道圣人可以成就大業;天下無道圣人只能保全性命。”不清楚的是這里所說的圣人,在天下怎樣有道時,會成就什么樣的大業?(讓王)明言:“帝王的功業,只不過是圣人多余的小事。”因為“道的精華可以修心養性,它的殘余可以治理國家,他的糞草可以用來治理天下。由此看來帝王的功業,只不過是圣人多余的小事,不能用來保全性命,修心養性的。”由此可知這里的圣人所要成就的大業就是“修心養性,保存性命。”真是神乎其神之圣,大而無偶之業!(繕性)說:“當時命而大行乎天下,則反一無跡;不當時命而大窮乎天下,則深根寧極而待。”雖未及時命大行,大窮的原因,卻顯露了古之隱者的真實心態。用現在的話說,就是貨真價實的機會主義。也許這就是本質,也許這是不該泄露的天機!因為圣人認為:“天地與我并生,而萬物與我為一;”“萬物一府,生死同狀”,“有人形而無人情,群于人而是非不得于身”;“乘天地之正而御六氣之辨,以游無窮”;“混混沌沌,終生不離”;“安時處順,哀樂不能入。”今又以時命大行,大窮;有道,無道為先決條件,以“反一無跡”,“成就大業”;“根深寧極而待”,“保全性命”為對策。這本身不是違背了自己所推崇的真性,道德而淪入了世俗,背叛了自己所倡導的自然天命而動用了心機!
(八)三籟與三言
(齊物論)開篇,由“吾喪哉”引出“三籟”之名。據說“吾喪哉”是靜坐達到的一種特殊狀態,與“坐忘”大致相同。什么是“坐忘”(大宋師)借顏回之口說:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂‘坐忘’”。此時旁觀,形如枯木,心如死灰。在這種狀態中,其本人應該是不聞不見,無覺無知。由人籟,地籟引出的天籟,這是故弄玄虛,若真有天籟,得道者能否聽見不得而知,但坐忘,吾喪我時定然無知。
從前有人問畫匠:你覺得什么最好畫,什么最難畫?畫匠回答說:當然是神和鬼最好畫,狗和貓最難畫了。又問 :為什么?答曰:神和鬼誰都沒見過,憑我想象,畫成什么樣就是什么樣,誰也說不出不然;而貓和狗人們非常熟悉,稍有不像人人皆可指出毛病。哦,原來是這樣!
“三言”是《莊子》獨特的寫作方法和論證依據之一。“寓言十九,重言十七。危言日新”,是《莊子》獨具一格,別樹一幟。至今,對其贊譽的實在是無以復加了。但這并不能說“三言”十全十美,毫無瑕疵。我認為《莊子》“三言”不但有毛病,而且相當嚴重;不但有原著的問題,還有后世繹注的問題。
原文說:“寓言十九,籍外論之,父親不為其子媒。”很明確,寓言猶似媒言。媒言者,媒人替父之言。寓言是用虛構或擬人之法偏排的簡單扼要,短小精悍的小故事,用以說明某種的道理。寓言之中,不能把古圣前賢真實人物與虛擬之人混同一處,說東道西,特別是改變真實人物立場,有損其聲譽的言論行為,在當今是應負法律責任的。
“重言”問題最大。顧名思義,重言是重復之言。原文說:“重言十七,所以已言也,是為耆艾”。“所以已言也,是為耆艾”,與“不亦善乎,而問之也”(齊物論),應是同樣的倒裝句。其意是:重言占十分之七,因所重之言,都是長老已說過的話。林希逸《南華真經口義》注為“借古人之名以自重,如皇帝、神農、孔子是也。”王夫子《莊子解》注為“止人爭辯之言。”這樣就根本改變了重言的性質和功用。重言本是借長老的已言而重用,以論事明理而獲信任。只借嘴巴而自重,不但重言,寓言混為一談,而且“借名自重”之言就理所當然的成了長老的已言!這種手法盜盡重言之實,將外皮披在“自重”之上,冒名頂替,以假亂真。止人爭辯之言的解釋改變了重言的功用,要人莫辯即從。所以這樣的所謂重言,可稱為惑眾的謠言!《莊子》中所謂的重言,除引去《老子》的部分言辭外,還有那些是真實的重言?還不都是借來的嘴巴,為己所言,這就是所謂的“重言”了?真不知道虛擬與捏造有什么根本的區別!就老子的嘴巴《莊子》也不止一次的借用過。如(德充符)(在宥)(天道)。我們應當著重看一看,黃帝、舜、堯、孔子他們在《莊子》中說了些什么,做了些什么,得到了什么。
孔子說:“植物皆從大地中獲得生命,然而只有松柏秉受自然之正氣,不分春夏秋冬,枝葉長青;眾人皆從上天中獲得生命,然而只有堯、舜秉受自然之正氣,成為萬眾的首領。可幸的是他們能夠自正性命,因而才能引道眾人匡正性命”(德充符)。
孔子對顏回說:“拋棄耳目的視聽,讓虛靜空明之心反聽內視,而排除動用一切外在的心機,這樣連鬼神都要依附,何況是人呢!這樣萬物都可以感化,這正是堯舜處世的關鍵,也是伏羲幾蘧始終不移的行為準則,更何況平庸之輩呢!”(人間世)
“虛靜、恬談、寂寞、無為他們是萬物的本源。明白這個道理而南面登帝王之位的,堯就是這樣的人;明白這個道理而北面稱臣的舜就是這樣的人”(天道)
堯對舜說:“你的德性與天相合,而我的用心僅僅符合人事罷了”(天道)。
“黃帝做了十九年的天子,政令通行天下,聽說廣成子住在崆峒山上,便特地去見他,對他說‘我聽說先生明達至道,請問至道的精髓是什么?我想取用天地的精華來幫助五谷成熟,用來養育人民。我還想掌管陰陽二氣的變化,以順應萬物的生長,這應該如何去做呢?”
廣成子說:“你所想問的問題,是大道的精華,而你所想要管的卻是大道的殘渣。自爾治理天下以來,云氣還沒有聚集起來就下雨,草木還沒達到枯黃季節就凋零,太陽和月亮的光輝越來越暗淡。而像你這樣的饞佞之人,心境淺薄狹小,又怎么能夠同你談論至道呢?”
黃帝回去后拋棄天下政事不管,修建特室,鋪上白茅,閑居了三個月,這才再次去請教廣成子。廣成子頭朝南躺臥著,黃帝從風的下方,用膝蓋跪地而行,來到廣成子面前,再次叩頭行禮,然后問道:“聽說先生明達至道,冒昧地請問,如何修心養性,才能使生命長久?”
廣成子迅速地坐起來說:“問得好!過來,我告訴你,什么是至道:至道之精,窈窈冥冥,至道之極,昏昏默默。”
《老子》之道,本就高奧幽深,微妙玄同。這里又有至精至極,精華、殘馀、糞草之分。《老子》一章“無,名天地之始;有,名萬物之母。”“無”“有”乃天地萬物的本原。而《莊子·天道》“虛靜、恬淡、寂寞、無為,他們是萬物的本原。”若把虛靜、恬淡、寂寞、無為,說成道的某種特征,倒還差不多,而把它們說成是道,這實質是偷換概念,糊弄別人。再者,天地本無私,大道固不仁。為什么因黃帝一個人的讒佞言行,會導致天運失正,物序反常,這豈不是有欲為難,故意造孽?這也是自然之道?黃帝要想用天地之精以熟五谷養人民;掌管陰陽以長萬物。這樣就是心境淺薄狹小,不足談論至道的饞佞之人。而捐天下筑特室,席白茅,閑居三月,復往邀之,而且順下風,膝行而進,再拜稽首而問之曰:“聞吾子達于至道,敢問治身,奈何而可以長久?”這樣以來,天也就正運,時也就順序,物也就順生,人也就不饞佞了,至道也可與之談論了!?天地間竟會有這樣的至道!不是說:“禮者,忠信之薄而亂之首”嗎,為什么黃帝二次見廣成子要行那樣的卑下之禮,而廣成子卻欣然接受呢!這樣的禮就是忠信之示,誠實之意,正道之行了!由此看來廣成子之道,不是無思無欲的宇宙大道,而是有意造作的山間小道;不是生育萬物,衣養萬民的天地之道,而是修心養性,以求長生的人為之道!
    上述之情,黃帝為了求道雖卑躬屈膝,但還算幸運,就在(在宥)篇的另一則中,他的遭遇則大相徑庭:借老聃之口說:“從前黃帝開始拿仁義擾亂人心,于是堯、舜就依樣效法,累得大腿上沒有肉,小腿上不長毛,以養育天下人的身體。愁勞他的心思去施行仁義;苦勞他的血氣去建立法度。盡管這樣,然而還是不能完勝天下……延續到夏商周三代君王,天下便更加慌恐不安了。……天下人們相互殘踏大亂,其罪過就在于圣人及歷代君王們擾亂了人心。”
    庚桑子說:“推舉賢能之人,就會使百姓相互傾軋,任用智能之人,就會使百姓相互欺詐。這些方法不足以使百姓淳厚。百姓對于私利一旦過于勤勉用心,難免就有子殺父,臣殺君,白天搶劫,晌午挖墻打洞的現象發生。天下大亂的根源,必定生于堯舜之間,而流弊將會留存于千載之后。千載之后,其社會必定有人吃人的現象發生”(庚桑楚)。
    “等到德性不斷衰落,到了燧人,伏羲時開始治理天下,這時只能順從民心而不能保持自然純一的人性了。德性又往下衰落,到唐堯、虞舜開始治理天下時,大興教化之風,澆薄了淳厚之德,耗散了渾樸之性,脫離了自然之道去求善,危害德性的完滿而行事,然后舍棄純一的天性而順從世俗的人心。彼此相互測對方的用心,這時用智慧已經不能安定天下了,然后便用世俗的禮文和淵博的知識作為統治的輔助。世俗的禮文會泯滅人們自然的素質。世俗的博識,會淹溺人們純真的心靈,而后百姓將會迷惑混亂,無法再恢復他們自然純真的性情”(繕性)。
    《莊子》中未及神農前上古帝王論道之事,也未言大禹及三王時的道行狀況。卻對黃帝的學道經歷、遺珠之事,談論道事記述頗詳,對堯、舜的學道論道記述簡略。老子是“道”的創始者,《老子》二十五章明言:吾不知其名,強字之曰“道”。若之前有道名道論,老子何出此言?而且《老子》并未提及上古或之前的談道言道之事。《莊子》此論,前無來源,而后無接續,并以虛擬之名為得道宗祖,而且黃帝也引重《老子》之言以論道,豈不怪哉!更為奇怪的是,久為帝王“令行天下”又為求道,而捐天下筑恃室,席白茅的黃帝卻落得一個開始用仁義擾亂人心的罪名;“尊道重德”的堯舜倒成了天下大亂的罪魁禍首。而那些得道的神圣們只顧吸風飲露,遨游于天地四方之外,不愿勞勞碌碌地去管俗事。“大德之人抱樸而行,以通曉俗事為恥辱,立身于大道而心智通達于不測之境,”而修道的賢士們因時命大謬隱遁于高山深巖之下以待時運到來。事已到了這等天地,可倡道者還要使道行天下,以無為挽回亂世,豈不是黃梁一枕!有道者不是“予無所用天下為”(許由),就是“使別人情愿把自己的國家授給他,還怕他不肯接受”(哀駘它);或是“聽說要面南為君,很不高興”(庚桑楚)。不知那個得道者愿當此重任,也不知有哪個有道者堪當此重任!黃帝為求道而捐天下;魏文侯聞有道之行,魏真為我累耳;凡君為保真,凡國亡而若無其事,無動于衷。道行天下,無為而治豈不是夢理天開!
孔子知道王駘得道了,指日要飛升(德充符);孫叔敖三為令尹,不覺來去是真人(田方子),哀駘它是異人,非王不富,不唱只和,不言而信,無功而親,授國而不受,才全而德不形(德充符);孟孫才其母死,處喪不痛,心中不悲,哭而無淚。卻以善處喪名聞魯國(大宗師);子桑戶死,尚未安葬,二友作歌,頌唱尸前,贊其反歸本真。塵世內外兩不同(大宗師);不用心機乃凝于(達生),免動機心,修煉渾沌(天地)。孔子談講“心齋”(人間世);顏回解說“坐志”(大宗師)。道行雖如此,難免遭貶黜:孔丘固執簡陋之極(齊物論),天刑之,安可解(德充符)。芻狗作至寶,推舟向陸行(天運),搖唇鼓舌造事非,罪大惡極(盜跖),多學博識夸于世,妄比圣人(天地)。惠子施,堅白一生如蚊虻(天下),公孫龍,邯鄲學步不知歸(秋水)。
歷史長河,縱貫古今,德性之衰落一代不如一代,櫻人心是禍亂魁道,誰來評判?天地人間,橫分三界,同生于大道,上下皆因有中,仁義禮乃罪惡之源,唯道獨尊。自古帝王無一是,百家之論道為真。
為什么?林希逸,王夫子之注,雖背字詞本意,卻十分吻合莊子的用意,指鹿為馬,三人成虎,這是真的!要讓雞毛升空,靠吹還相當管用,可火箭不行,那玩意兒實在太重,只有尖端的科學,精湛的技藝才能把它送上太空。《莊子》中的重言除老子之言外,其余皆自造,意不僅至于止辯,而是為了打鬼借助鐘馗,目的在“絕圣棄智”“無為而治”。這些借來的鐘馗,用后必須處理,這就是同一個人在《莊子》中有兩種截然不同遭遇的原因。這里自造的“重言”是攪混歷史的禍亂之言,是敗壞歷史的誣陷之言。從此觀之,中國歷史一片黑暗、毫無光明可見;以此論之,中國歷史只有德性代代下衰,毫無進步可言!真搞不清,這該稱聰明睿智,高瞻遠矚,還是該叫老謀深算,陰險惡毒!
“卮言日出,和以天倪,以因曼衍,所以窮年。”再由齊同的事理與分辨事理的言論的不齊同,引出“言無言”。“言無言”是說沒有分辨的話,這個言無言,有些像凡君的“不足以喪吾存”(田子方)。“凡君曰:‘凡國之亡,不足以喪吾存’。”作者解釋:“夫‘凡之亡不足以喪吾存’,則楚之存,不足以存存。由是觀之,則凡未始亡,而楚未始存也。”亡國后的凡君,能若無其事地說:“凡國之亡,不足以喪吾存。”百家爭鳴時的莊子“要說沒有分辨的話。”這真是奇事奇聞!更讓人無法理解的是,“由是觀之則凡未始亡,楚未始存也”和“言無言,終身言,未嘗言”之說。語言是人們用以表達自己和說明對天地萬物的認識的工具,它源于實踐而服務于實踐。對事實采取不承認的態度,顛倒存亡,互換有無,豈不是比“如果說心中尚無成見時就已經先有了是非,那就好像今天去越國,而昨天就到了”更可笑嗎?既知“這種說法是把沒有當做有,如果把沒有當做有的,就是神明的大禹也搞不清”(齊物論),為什么卻要以“凡未始亡而楚未始存”與“終身言、未嘗言、終身不言、未嘗不言”之說來刁難后人呢?原著的理論已讓人難解難明,再加“無心之言即卮言”(成玄英《莊子疏》),“指事類情如卮瀉水”(劉風苞《南華雪心編》)的注釋,更使人不可思議,莫明其妙!也許是我學疏才淺,少見多怪吧!既然卮為酒器,“空滿任物,傾仰隨人”,為什么又能有“如卮瀉水”之比呢?酒水雖可并名同飲,但質實有天之別。水為大自然固有,占地球面積約十分之七;酒為人工釀造,質精量少,豈能如水而瀉?若說瀉水,古無水管,應有水槽,何不用槽而用卮?真不知卮如瓶似壇,還是像桶,竟如此能瀉!更不知“無心之言”又是如何,無言之言又是怎樣?《莊子》中有哪些“無心之言”,又有哪些“無言之言”呢?若同觀“卮言日出,和以天倪,因以曼衍,可以窮年”與“非卮言日出,和以天倪,孰能其久”之句,其意應為:和以天倪,因以曼衍的卮言,可伴同無窮無盡的時光,有如當今的與時俱進,后繼無窮。“所以可以消磨歲月而享盡天年”,只是指人的一生之旅,而且消磨歲月之詞太有些消極因素,也許這并不合原文本意。不過既然“天地與我并生,而萬物與我為一”,“萬物一府,生死同狀”,“以死生為一條,可不可為一貫”;又明“山木,自寇也,膏火,自煎也。桂可食,故伐之,漆可用,故割之”(人間世),也通曉“指窮于為薪,而火傳也,不知其盡也”(養生主)。何不“渾然無知而不用心機,終身不離自然本性,”以行“無所作為的順應之道,無所教化的順應天性”,而要不遺余力地為“不足以喪吾存”邁力以保“真性”;竭盡可能地為“言無言”鼓吹,用卮言以傳久遠呢?在這里萬物的化生就不是自然而然的,沒有人為就要停運了?何必煞費苦心,多此一舉呢!
言道不行道,所言非正道;以不道道,其道也不道。
 
第五部分  中華易道有始無終與世長存
自古易道本陰陽,天地定位日月光。五行生克無窮盡,質能不滅成久長。有無相生言復往,虛靜柔弱執偏方。協調統一是正道,只緣生命合陰陽。
易卦的乾坤,是宇宙的大陰陽。《說卦傳》云:“昔者圣人之作《易》也,將以順性命之理,是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。”陰陽言物之性,剛柔言物之質,仁義言命之德,又仁者仁愛孝慈,義者義理規律。
《說卦傳》云:“天地定位,山澤通氣,雷剛相薄,水火(不)相射,八卦相錯。數往 者順,知耒者逆,是故《易》逆數也。”此言伏羲先天八卦方位,數術,陰陽順逆運變之理。
《說卦傳》又云:“帝出乎震,齊乎巽,相見乎離,致役乎坤,說言乎兌,戰乎乾,勞乎坎,成言乎艮。萬物出乎震,震東方也。齊乎巽,巽東南也。齊也者,言萬物之齊也。離也者明也,萬物皆相見,南方之卦也;圣人南面聽天下,向明而治,蓋取諸此。坤也者地也,萬物皆致養焉,故曰致役乎坤。兌正秋也,萬物之所說也,故曰說言乎兌。戰乎乾,乾西北之卦也;言陰陽相薄也,坎者水也,正北之卦也;勞卦也,萬物之所歸也,故曰勞乎坎。艮東北之卦也,萬物之所成終所成始也,故曰成言乎艮。”后人多認為此言文王后天八卦方位。伏羲先天八卦為陰陽對待;文王后天八卦為陰陽流行。但從本節內容來看,“帝出乎震”至“成言乎艮”為正文,自“萬物出乎震”以下是注釋。很可能正文為《連山易》遺文,《說卦》錄而釋之,以明天地運轉之理,四時更替之規,萬物生存之道。
《禮記·禮運篇》孔子曰:“我欲觀夏道,是故之杞,而不足征也,吾得夏時焉。”鄭康成注云:“得夏四時之書,其存者有小正”。賈公注云:“鄭易贊云夏曰連山。黃甫謐記亦云夏人因炎帝曰連山。連山易其卦以純艮為首,艮為山,山上山下,是名連山。云氣出內于山,夏人統艮正月,故以艮為首。”統艮正月者,居中統十二月建之丑寅兩月名丑艮寅。所以說成終成始。《易經源流》亦云:“《史記·夏本紀》孔子正夏時,學者多傳夏小正云。則夏小正亦即夏時,所以明天道著人事者也。孔子主張用夏時,商輅,周冕。今之農歷即夏時之遺也。”由此看來,帝出乎震說,是夏人對天地萬物運行化生規律的基本認識,是《連山易》基本的運變模式。將其稱為文王八卦的說法是不符實,不可取的。
陰陽是構成宇宙物質的屬性,運動是陰陽物質的本能,所以,陰陽是易學的核心概念,運變是易學的基本規律。依其性,從其動就是易理之道。
《管子》曰:“伏羲造六以迎陰陽,作九九之數以合天道,而天下化之”。六應指經卦乾坤兩卦的爻位;九九之數應言伏羲先天八卦方位相對兩卦的序數與爻之畫數。迎陰陽,合天道,是言順應陰陽物性,遵循運變規律,是易學對天地萬物化育法則的認識。而天下化之,是言易理之道用于人事的效應。
《禮記·禮運篇》孔子曰:“吾欲觀殷道,是故之宋,而不足征也,吾得乾坤焉。”鄭康成注云:“得陰陽之書,其書藏者有《歸藏》。”《周易今注今釋》云:“《歸藏》也叫《坤乾》,從這個名目看,大概也如同帛書周易一樣是‘分陰分陽’編排的,或許與《元包》的次序相近。《汲冢竹書》中的《易繇陰陽卦》二篇,可能指的就是《歸藏》。”《周易·系辭》云:“一陰一陽之謂道。”《莊子·天地》云:“易以道陰陽。”
由此可知,陰陽是易學的核心觀念,運變是易道的根本規律。易卦,天地日月,山澤風雷,六面八方,居位成體。象義數理,盡在其中;易道,陰陽動靜,剛柔相濟,仁義互利,對立統一。哲理邏輯,包攬無遺。也由此可知,《老》《莊》的陰陽說與動靜觀源自《易經》,而不是《易傳》的陰陽說與動靜性能則主要來自老莊。任何學說,任何理論,不外乎談天道,言自然,論人事。理論出自立場,觀點決定認識。百家之學,互有異同,這是很自然,很正常的。說《老》《莊》的陰陽說與動靜觀源自《易經》是因為自伏羲始作八卦,經《連山》《歸藏》《周易》的發展演進,陰陽說與發展觀已成為中華民族的認識論基礎和傳統觀念。管子是春秋初期人,早于孔老約一百多年,早于莊子約三百多年。《易傳》是解《經》之作。應始于孔子晚年而成于后學,其陰陽概念,運變規律與《易經》一脈相承乃理之自然。
《老子》的無、有之道在哲理上雖有形上(無,名天地之始)之先,但由于過份偏于守柔、無欲、恃無為,在形下(有、名萬物之母)萬物人事中失去了剛強奮進的一面。就陰陽之名,《老子》中僅四十二章一見:“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”言負陰抱陽的萬物,通過沖氣作用達到調和,使其能在天地間得以生存。《莊子》中陰陽幾見,有言《易》的,有言天地的,有言人事的,認識比較深刻。但由于《莊子》理論的奇異,浪漫,出世,無為,盡皆付之于得道遨游之用,難于濟世救危,興旺民族。老子是道的創始者,在老子之前,并無此道論,《老子》之中也無言及,而《莊子》之中,不但有很多黃帝、堯、舜的論道修道之事,而且還有不少孔子及其弟子的論道修道之說,只不過心齋、坐忘、入混沌;天殺、天刑,不可解;似是非是,知道莫及,黃老之學絕不可能與老子同時,必然出于《莊子》之后。
“盲人摸象”的故事 告訴我們,盡管盲人們各執一詞,但所言皆實。只因為他們各自僅摸到了象的一部分,要是把他們的感知總合起來,不就是大象的全部了!這就好象我們的目視明暗,耳聽動靜,鼻嗅香臭,口嘗苦甘,膚知涼熱一樣。一個人要是只聽不看,只聞不嘗,他就不能全面正確的了解和認識事物。
《莊子·天下》云:“天下大亂,賢圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻,皆有所明,不能相通;猶百家眾技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。判天地之美,析萬物之理,察古今之全,寡能備于天下之美,稱神明之容。是故內圣外王之道,暗而不明,郁而不發,天下之人各為其所欲焉 以自為方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術將為天下裂。”
這段論證,看似依理據實,條分縷析,井然有序,實則見偏理曲,是非淆亂,自不相入。好在能用耳目口鼻,各有所明,不能相通,以喻百家眾技,各有所長,時有所用,此比確實很好,但卻忽而改口;雖然如此,對于不能兼備眾說,不能周遍萬物之理的,只能是一孔之見的曲士。他們割裂了天地的和美,離析了萬物的常理,破壞了古人完美的道德,很難具備天地的自然純美,相稱于神明的形容。出乎尋常,無法預料,“皆有所長,時有所用”的百家眾技,其破壞程度竟如此驚人!耳目口鼻是否也類似呢?其甚者,“天下大亂,賢圣不明,道德不一。”把現象當實質,這就錯了根本;將因果顛倒置,豈不亂了是非?自古至今的天下大亂,都是昏王無能,奸邪當道造成的。若賢圣明而道德一,內圣具而外王行,當此之時,何亂之有?更甚者,“百家往而不反,必不合矣!后世之學不幸不見天地之純,古人之大體,道術將為天下裂。”這樣的論說,不知是事理能通,還是史實可證!就當代而言,毛主席曾制定實施的多黨合作和百花齊放、百家爭鳴的方針政策,不但沒有天下大亂,反而促成中國的發展如日之升,盛壯空前。這是為什么呢?這猶如耳目口鼻各有所用,不能互代,但它們都是人體的組成部分,受大腦中樞神經(心)的調控指揮。若任何部位失常,輕曰病,重則廢。特別是大腦,它是人體的指揮所,若有病廢,會導致精神恍惚,意識昏亂。這樣的人連自身生活都無法正常料理,還有什么勤肯奮斗可言!這有如昏王奸邪之政,只知靡蕩奢侈,連自取滅亡都不知道,還知道如何安邦治國定天下?若一個人身體健康,精力充沛,立志為國為民,勤奮進取,他會成為民族的楷模,國家的功臣。因為耳目口鼻,四肢百骸,在大腦的統一指揮下,為一個共同的目標,各守其職,各盡其能,共同奮斗。猶如八年抗戰時期的全國統一戰線,精誠合作,共同抗日。也就象社會主義建設時期,從中央到地方同心同德,各黨派各民族志同道合,共同奮進。
“ 悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之學不幸不見天地之純,古人之大體,道術將為天下裂”的憂慮感嘆,就把無所作為,任其自然的思想情態流露無遺了,悲觀失望是必然下場。然而這并不通理合道。莫非《老子》禍福倚伏,物極則反之理在此不通?又莫非“大曰遠,遠曰逝,逝曰反”之道于此不反?這究竟是道行的不然,還是事變的不是?
《莊子·繕性》(逮德下衰)之論,在莊子之前的中國古代,毫無光明進步可見;《莊子·天下》總論所斷,中華民族的前途再無希望可言;《莊子·胠篋》《莊子·在宥》(崔瞿問于老聃)之推論。“絕圣棄智”是天下大治的唯一途徑,舍此再無路可走。秦始皇曾實施了“焚書坑儒”之法,嘗試過“絕圣棄智”之道,效果如何呢?《莊子·德充符》說:“夫保始之征,不畏不實,勇士一人,雄入于九軍。將求名而能自要者而猶若是。”《莊子·至樂》說:“烈士為天下見善矣,未足以活身。吾不知善之誠善邪?誠不善邪?若以為善矣,不足活身;以為不善矣,足以活人。故曰:‘忠諫不聽,蹲循勿爭’故夫子胥爭之,以殘其形;不爭,名亦不成。誠有善無有哉?”像莊子這樣淡薄名利的有道者,衡量別人卻處處以名當光。他根本不知道英勇壯烈之士想著什么,為了什么!《老子·七十七章》說:“孰能有余以奉天下,唯有道者。”壯烈之士們為信仰,為國家,為人民毫不猶豫,慷慨決然地將生命以奉天下,這比有余以奉天下的有道者,不知要高尚多少!因為生命非常寶貴,自古并無有余!但莊子確實分不清這是善還是不善,因為象莊子這樣的有道者,雖然摒棄了名利與富貴,但卻又患上了嚴重的唯命是存的自私病,難道這還不可悲!若置疑,請仰望一下天安門前的“人民英雄紀念碑”!
易道認為事物都具有兩面性,必分主次。所以天底下沒有盡善無弊之事,世界上并無十全無缺之人。觀點確定視角,感知分辯萬物,意識產生理論,立場決定善惡。
《老》《莊》之中,確實有很多極有價值,值得我們探究鉆研,繼承開拓的宇宙之道與人生哲理。然而由于無為之道的片面局限,知剛守柔的曲見偏執,卻也形成了不少不能自圓的說辭和無法調和的矛盾。《莊子·秋水》自贊:能“黃泉而登大皇,無南無北,釋然四解,淪于不測;無東無西,始于玄冥,反于大通”的無為之道,是能兼備眾說,唯一正確的。用易理的觀點看,無為之道僅是中華易道的一部分(即向坤偏陰的一面,大致似后來的唯心論)。這就是無為之道不能全面科學解釋宇宙,合理正確對待社會人生的根本原因。
若真有“不出戶,知天下;不牖,見天道。其出彌遠,其知彌少。是以圣人不行而知,不見而明,不為而成”《老子·四十七章》的圣道神功;終因“計人之所知,不若其所不知,其生之時,不若未生之時;以其至小,求窮其至大之域,是故迷亂而不能自得“《莊子·秋水》放棄探究;若真為“絕知棄辯,民利百倍;絕偽棄詐,民復教慈;絕巧棄利,盜賊無有”,“絕學無憂”《老子·十九  章》;真為“天下大治”而“絕圣棄智”《莊子·在》;若真有“太上,(不)下知有之”《老子·十七章》,“靜則無為,無為也,則任事者責”《莊子·天道》的明王之治;若當時真能達到“小國寡民,使有什佰人之器而不用;使民重死而不遠徙。雖有舟輿,無所乘之,雖有兵甲,無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來”《老子·八十章》;“至德之世,其行填填,共視顛顛。當是之時,山無蹊隧,澤無舟梁;萬物群生,連屬其鄉;禽獸成群,草木滋長。是故禽獸可系羈而游,鳥鵲之巢可攀援而。夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并惡乎知君子小人哉?同乎無知,其德不離;同乎無欲,是謂素樸。素樸而民性得矣”《莊子·馬蹄》的理想王國,不知當今的中國會是什么狀況!
人們常說農民是現實主義,我不懂哲學,又不詳歷史,我的說法也許只是自見加現實。以為這樣,就說如此。有故事說:兩個學生都拿著書本睡著了。先生批評一個說,你就是不愛讀書,拿上書就睡著了;你看看人家(指另一個學生)就是愛讀書,睡著都拿著書。古時的先生之言,如同皇上的圣旨,是天經地義的。不過也有故事說:有位先生中午失睡,上課來晚了些。他對學生們說:我夢見周公來了,招乎了一陣子,故而來遲。恰巧第二天中午有個學生也睡過了頭,先生拿著板子叫醒后,他卻滿不在乎地對先生說:剛才我也正夢周公。周公說:“昨天他根本就沒見過你。”
毛主席曾說過:我們共產黨人的缺點錯誤有如日月之蝕。毛主席為什么要這樣說呢?日月之蝕,有目共睹。共產黨是為全中國,全世界最大多數人求解放,保和平,謀利益的政黨,她要置身于民眾之中,事天下之所急,務天下之所需。日月高照,是萬物生存的依靠,且有蝕缺之弊,共產黨就不可能完美無缺。為免蝕變,防微杜漸,共產黨不但實行團結,批評,團結的方針,而更注重自我批評;不但允許批評的自由,同時也允許批評批評者的自由。這里有自由,有批評,有爭論,有公平,有正義。更值得注重的是在這種社會環境中,人們的道德休養與精神境界。
事實證明,窮困就受欺凌,落后招致挨打。殺身成仁,舍生取義,是為國為民,不是無智;沖鋒陷陣,血灑疆場,是救國救民,不是莽撞。他們是民族的典范,人民的楷模。金猴奮起千鈞棒,玉宇澄清萬里埃。今日歡呼孫大圣,只緣妖霧又重來。
《周易·系辭傳》:“一陰一陽之謂道。繼之者善也,成之者性也。”陰陽者,天地為之所生,易道理之本根。天地萬物具形顯象者,陰陽之性使然;生生不息,易道功德之所見,子曰:“乾坤,其易之門邪。乾、陽物也。坤 陰物也。陰陽合德,而剛柔有體,以體天地之撰,以通神明之德。”這里既可以宇宙之象言,又可用易理之道論。因為“易與天地準,故能彌綸天地之道。”陰陽者,物之性,明天道,剛柔者,物之質,屬地道。以體天地之撰者,是體現出天地化育的宏偉景觀。以通神明之德者,通達高奧深邃的化生原理與運變規律。“天地設位,而易行乎其中矣。成性存存,道義之門。”天地設位,言居高下,承覆載,亦卦之天地定位。而易行乎其中者,言天地具體定位之同時,易道之理已運行于包括天地在內的宇宙萬物之中,這是自然之理,無須人為。而八卦之天地定位等認識論則純為人事,而且要借助于萬物之象才能通達易道之理。依陰陽剛柔之性,循萬物化生之理,是通住道義的門徑。“乾坤,其易之邪。乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毀,則無以見易;易不可見,則乾坤或幾乎息矣。”此言天地乾坤與易道之理互根共存的關聯不能有此無彼。這里的“”,不可能是“徑”之誤,也不應作門徑解。因為以上兩處已明言:“乾坤,其易之門邪”;“成性存存,道義之門。”天地與易道的關系,就象人體與精神。人體與精神是互根同生,存亡與共的。人體在活動,精神在功用;一旦肉體不動,精神也就喪失了功用。這就是陰陽之道,性命之理。
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