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儒家思想的轉變:荀子和韓非(下)

時間:2014-12-18 04:20來源:未知 作者:admin 點擊:
張京華(洛陽大學東方文化研究院副教授) 六、韓荀的師承淵源 在早期的儒家大師孔子、孟子和荀子的思想中,都是把仁的概念作為核心,作為首要,從而使仁成為了儒家所共同的核心

張京華(洛陽大學東方文化研究院副教授)

六、韓荀的師承淵源

在早期的儒家大師孔子、孟子和荀子的思想中,都是把"仁"的概念作為核心,作為首要,從而使"仁"成為了儒家所共同的核心和理想。孔子認為"仁"在人類社會中據有統貫一切的巨大作用。《論語·為政》:"子曰:'為政以德,譬如北辰居其所而眾星共之。'"《論語·衛靈公》:"子曰:'無為而治者其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。'"孔子認為"仁"有"眾星共(拱)之"、"恭己正南面"的主導作用。所以孔子自己雖然"多能鄙事",有多種技藝,卻要最終專志于仁政。《論語·顏淵》:"聽訟吾猶人也,必也使無訟乎。"《論語·衛靈公》:"衛靈公問陳于孔子,孔子對曰:'俎豆之事則嘗聞之矣,軍旅之事未之學也。'"《論語·子路》:"樊遲請學稼,子曰:'吾不如老農'。請學為圃。曰:'吾不如老圃。'樊遲出,子曰:"小人哉,樊須也!上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民襁負其子而至矣,焉用稼?'"孔子所拒絕的聽訟、軍旅、耕稼,恰恰是后來法家一派所最為強調的,而孔子認為遠不如用仁那樣意義重大。到了孟子,也是認為:"亦有仁義而已矣,何必曰利?"(《孟子·梁惠王》)至于荀子,仍然說:"王者仁眇天下,義眇天下,威眇天下,不戰而勝,不攻而得,甲兵不勞而天下服。"(《荀子·王制》)但當這一"仁"的愿望在現實中得不到實現的時候,就形成了儒家理想與社會現實的沖突。早期儒家大師所以都敏感于王、霸和齊桓、管仲問題,實際上都是因為有理想與現實的這一對立。

发财宝典三码中特_发财宝典4码中特_今期一码必中 孔子和孟子為了堅持儒家的理想,對儒家理想與現實的沖突往往采取回避、不承認的態度。與此相反,恰恰是孔孟指責為無道之君和亂臣賊子的一些人,不僅能夠道出這一沖突對立,而且能夠安于這一沖突對立,處于其中而不為其所困擾。齊景公問政于孔子,孔子回答說:"君君,臣臣、父父、子子。"齊景公說:"善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子,雖有粟,吾得而食諸?"(《論語·顏淵》)齊景公身處現實中君和父的位置上,對于孔子仁政的理論概念作這種理解,實在是一大諷刺。當孔子生時,以陪臣執國政的魯大夫季氏的家臣陽虎,也曾針對孔子直言不諱地指出:"為富不仁矣,為仁不富矣!"(《孟子·滕文公》)齊景公和陽虎所針對的,應該說并不是孔子個人。儒家理想與現實的沖突,并不是歸結為對某一些個人的褒貶評價。孟子對儒家儒統和異己學說十分敏感,那是他的偏狹。后世學者以是非相絀,如司馬遷所述:"世之學老子者則絀儒學,儒學亦絀老子,道不同不相為謀,豈謂是邪?"(《史記·老子韓非列傳》)那是由于時尚利害之攸關。而在儒家理想與現實沖突的現象之中,存在著重要的社會內容和哲學含義。沖突本身并不是一種錯誤,因此也不能歸結于孔子、孟子或者齊景公、陽虎的個人行為。實際上,在先秦諸子這中,只要是具有政治和社會主張的思想學說,無一不存在理想與現實沖突的問題,這一現象本身也正說明了先秦學術思潮的極其深刻的特點。

不過,當孔子生時,儒家思想所面臨的這一理想與現實的沖突,毫無疑問地給予了孔子個人以巨大的責任感和心理壓力。魯襄公四年,陳、蔡聯合困阻孔子于去楚途中,"相與發徒圍孔子于野,不得行,絕糧,從者病"(《史記·孔子世家》)。弟子門人流困已久,對儒學前途多感失望。子路慍見孔子,問了孔子一個問題:"君子亦有窮乎?"既然是真理,何以行不通?實際上行不通,仍然是真理嗎?孔子知弟子有慍心,先后單獨召見了子路、子貢、顏回三個最優秀的弟子,以最后攤牌的姿態問了同一個問題:"《詩》云:'匪兕匪虎,率彼曠野。'吾道非邪?吾何以至此!"對孔子的這個問題,子路回答說,可能是我們還不夠仁,不夠智。意思是說,問題出在"理想"一方面。孔子不高興。

发财宝典三码中特_发财宝典4码中特_今期一码必中 子貢回答說:"夫子之道至大也,故天下莫能容夫子,夫子蓋少貶焉。"表面上說問題出在"現實"一方面,實際上是勸孔子稍加收斂。孔子不高興,認為子貢與世求容,志向不遠。

顏回回答說:"夫子之道至大,故天下莫能容。"又說:"雖然,夫子推而行之。不容何病,不容然后見君子!夫道之不修也,是吾丑也。夫道既已大修而不用,是有國者之丑也。不容何病,不容然后見君子!"雖然不能容,也沒有什么關系。不能容也要推行下去。不推行是儒者的過失,不能容是王者的過失,不能容才能夠見出君子的高貴品質來。顏回的回答表示了儒家理想的正確不誤和現實社會的過失不當,但顏回在指出現實社會的過失不當的同時,又承認了現實社會"不容"的事實存在,也就是說,同時承認了理想與現實的對立而兩存。實際上,顏回是回避了理想與現實的深刻矛盾,將理想與現實矛盾的哲學問題,歸結而為丑與不丑、見君子與未見君子,所謂歲寒然后知松柏之后凋那樣的個人品質問題。聽了顏回的這一回答,于是孔子才"欣然而笑"。孔子其及弟子這一集團由此度過了其儒家思想與學派內部分裂的一個最為嚴重的危難。

到了戰國中后期,儒家理想與現實的沖突更加顯而易見。孟子自稱"由孔子而來至于今百有余歲",以接受孔子儒統自居。又說:"五百年必有王者興,由周而來七百有余歲矣,"以文王周公自居,甚至躍過了孔子。孟子認為"仁"是天爵、安宅,因而力距楊墨。又認為諸侯之不能行王政,不是挾太山以超北海之類,而是如同為長者折枝,"是不為也,非不能也,"堅決認為儒道可行。與孟子同時的學者淳于髡"博聞強記,學無所主",勸說孟子入仕執政,孟子卻以"子欲手援天下"的強辯回答了淳于髡。

但是孟子對于當時及后世的影響實際上并不大,秦漢之際一度不如荀子。孟子伸張仁義,推崇孔子,后即因孔子而立名,如司馬遷所謂"云從龍,風從虎,得夫子而名益彰,附驥尾而行益顯"(《史記·伯夷列傳》)者,其學說中足以經世致用的內容并不多。

发财宝典三码中特_发财宝典4码中特_今期一码必中 漢以后帝王之家陽儒陰法,漢宣帝說:"漢家自有制度,本以霸王道雜之,奈何純任德教,用周政乎?"孟子之為后世推舉,大抵上就是在"陽儒"的表面上。清代學者章炳麟《儒家之利病》即曾指出:"竊謂孟子之學,雖抗言王道,然其實郡縣之才也,如五畝之宅樹之以桑,七十者可以衣帛云云。"司馬遷也說,孟子"道既通,游事齊宣王,宣王不能用。適梁,梁惠王不果所言,則見以為迂遠而闊于事情。天下方務于合從連衡,以攻伐為賢,而孟軻乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合。"荀子作《非十二子》篇,十二子中也包括了孟子。荀子說:"略法先王而不知其統,猶然而材劇志大,聞見雜博,案往舊造說,謂之五行。甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭而敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟軻和之,世俗之溝猶瞀儒然不知其所非也。遂受而傳之,以為仲尼、子游為茲厚于后世,是則子思、孟軻之罪也。"荀子在《儒效》篇中所說的俗儒、雅儒,也未嘗不是指的孟子。又《明史·錢唐傳》(全祖望《鮚 亭集》同)說:"帝(明太祖朱元璋)嘗覽《孟子》,至'草芥'、'寇仇'語,謂非臣子所宜言,議罷其配享,詔有 諫者以大不敬論。"孟子有"君之視臣如草芥,則臣視君如寇仇"一語,因而不為王者所取,從中也可見出孟子學說與現實矛盾之一斑。

韓非作《五蠹》,指斥儒者"以文亂法"而主張法治。指斥儒者并不能作為其是否屬于儒家學派的標志。荀子也曾指斥"鄙儒小拘","亻患然若終身之虜而不敢有他志","尊賢畏法而不敢怠傲"(《荀子·儒效》),就連孔子也曾經對子夏說:"汝為君子儒,無為小人儒。"(《論語·雍也》)是否真正代表儒家傳統的主流,由什么作為標志用以區別,這個問題是極其重要的。漢初,叔孫通曾有"鄙儒不知時變"一語,而司馬遷發憤述作,班固又以為"是非頗繆于圣人"。儒家一派,早期儒家大師所強調的政治理想既已不能與當時的社會現實有合,后世固守孔子之教,如荀子所說"億然若終身之虜",專以仁義為務,傳經釋章句為業,一誤再誤,顯然更已偏失了儒家的本意。在儒家統系中,許多榜上具名的人物實際上并不能代表早期儒家的真正本質,而許多如叔孫通、司馬遷這樣不在儒家正統之列的人物,實際上卻標示了儒家傳統的主流。

早期儒學的發生,本有其極為深刻的社會原因。早期儒學的建立,又有其極為出色的原則和風格。早期儒家的人物雖然堅持了各自的政治和社會理想,但恰恰是這些具體的理想,自孔、孟、荀已各有不同。所以對于后世儒家,就更加不宜固守不化這些理想,因而也不宜以其作為儒家優秀傳統的內容和標志。可以作為衡量儒學的標志,能夠真正代表儒學優秀傳統的,只能是早期儒家所共同奠立的人道和實踐原則。

從這個意義上說,正是韓非繼續了荀子的思想轉變過程,以"法"的思想取代了儒家具體的“仁”、“義”、“禮”的政治理想,有意識或無意識地繼承了儒家的人道和實踐原則。或者說,由于“仁”、“義”、“禮”的具體理想與政治和社會現實的沖突對立,儒家人道和實踐的原則在戰國后期的歷史環境下,必然地表現為了韓非的"法"的思想。即使荀子與韓非沒有師承的關系,儒家思想與法家法治的思想在本質上和原則上也是一致而不悖的。

錢穆《從先秦學術思想變遷大勢觀測老子的年代》說:"魏文侯是先秦政治界一大怪杰。文侯實為春秋轉變戰國的一大關健。文侯手下有子貢弟子田子方,子夏及其弟子李克、段干木,又曾子子曾申的弟子吳起等。曾子、子游、有子等登在積弱的魯國,只好講些儀文小節的禮,幸虧得李克、吳起等在魏從事政治活動,始將儒道發揚光大。故孔子死后,儒家形成魯魏兩派。"又說:"法家乃是從儒家出來的。儒家在初時只講禮,只講政治活動,到后來曾子等人卻退化來講儀文小節。但傳到魏國去的一派卻仍然從事政治活動,遂把儒家原來的宗旨發揚光大。通常總認曾子孟子一派為后來儒家的正宗,其實就儒家的本旨論,法家毋寧算是儒家的正宗,曾子孟子等在魯國的一支反而是別派。古代貴族的禮一變成了儒家的士禮,再變成了墨家的墨禮,三變便成了法家的法。"錢穆從政治活動和古禮儀文的學術演變上分辨儒法淵源流變,以法家為繼承早期儒家傳統的正宗,極富辟見。又《漢書·藝文志》稱:"法家者流蓋出于理官,信賞必罰,以輔禮制。"其列法家著述,次《商君》,首《李子》,隱然也以儒門弟子李悝為法家的開端,可以和錢穆的論述相佐證。

韓非,韓之諸公子也。主刑(形)名法術之學,其要本歸于黃老。又與李斯俱師事荀子,李斯自以為不如韓非。戰國中后期的學者,多有博聞強記,學無所主的特點。其游學之初本雜,已學,則"多得一察焉以自好",至其所謂學成,就更是雜。所以孔子多學而能,孟子本私淑孔子,荀子"推儒墨道德之行事興壞"而序列著述,孔孟荀三人并沒有直接的師承關系,韓非學兼儒、道,是不足為怪的。韓非在理論和邏輯概念上,取源于老子的道家,而荀子在戰國后期最為老師,韓非作為荀子的高門弟子和戰國末年最有才華的學者,在原則和本質、風格和識見上得力于荀子之處,也是直接而豐富的。

七、韓非的歷史觀

在韓非的法家思想中,他的歷史觀鮮明而有特色。韓非的歷史觀主張"事因于世,備適于事","世異則事異,事異則備變",明確提出"圣人不期修古,不法常可"。這就是說,一切政治政策都要以當時的世情事態為出發點。每一時代的世情事態都不一樣,上古中古人口稀少,條件簡陋,可以行仁義。現代社會人多物少,爭于氣力,因此就不能"以寬緩之政治急世之民",不可以行仁義,而需要用法治。韓非的歷史觀實際上是只承認社會的變化,只承認有所謂"適",而不承認有好或不好的歷史,不承認有倫理因素,不承認任何理想模式。

发财宝典三码中特_发财宝典4码中特_今期一码必中 《韓子·五蠹》:上古之世,人民少而禽獸眾,人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作,構木為巢以避群害,而民悅之,使王天下,號曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤,腥臊惡臭而傷害腹胃,民多疾病,有圣人作,鉆燧取火以化腥臊,而民悅之,使王天下,號之曰燧人氏。中古之世,天下大水,而鯀、禹決瀆。近古之世,桀、紂暴亂,而湯、武征伐。今有構木鉆燧于夏后氏之世者,必為鯀、禹笑矣。有決瀆于殷、周之世者,必為湯、武笑矣。然則今有美堯舜湯武禹之道于當今之世者,必為新圣笑矣。是以圣人不期修古,不法常可,論古之事,因為之備。古者丈夫不耕,草木之實足食也;婦人不織,禽獸之皮足衣也。不事力而養足,人民少而財有余,故民不爭。是以厚賞不行,重罰不用,而民自治。今人有五子不為多,子又有五子,大父未死而有二十五孫,是以人民眾而貨財寡,事力勞而供養薄,故民爭,雖倍賞累罰而不免于亂。是以古之易財,非仁也,財多也。今之爭奪,非鄙也,財寡也。故圣人議多少、論薄厚為之政。故罰薄不為慈,誅嚴不為戾,稱俗而行也。故事因于世,而備適于事。世異則事異,事異則備變。上古競于道德,中世逐于智謀,當今爭于氣力。

戰國中期的商鞅曾經說:"上世親親而愛私,中世上賢而說仁,下世貴貴而尊官。此二者非事相反也,民道弊而所重易也,世事變而行道異也。周不法商,夏不法虞,三代異勢,而皆可以王。"(《商君書·開塞》)韓非的歷史觀有很大的成份是來源于商鞅,而商鞅的歷史觀很可能來源于老子的"失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮"(《老子·三十八章》)的思想。不過,韓非歷史觀中清醒理智,務求可行、見功,而且果于批判的風格和態度,則明顯地與荀子相一致。荀子的歷史觀主張法后王,一制度,"以今持古","張法而度之,則晻然若合符節"(《荀子·儒效》)。韓非子則說:"孔子墨子俱道堯舜,而取舍不同,皆自謂真堯舜。堯舜不復生,將誰使定儒墨之誠乎?殷周七百余歲,虞夏二千余歲,而不能定儒墨之真,今乃欲審堯舜之道于三千歲之前,意者其不可必乎?無參驗而必之者,愚也!弗能必而據之者,誣也!故明據先王、必定堯舜者,非愚則誣也!"(《韓子·顯學》)韓非不期修古、要求參驗的歷史觀,正可以看作是孟、荀自法先王到法后王之后的又一次發展和修正。

八、"道生法"解

韓非法家思想的淵源是多方面的。《韓子·五蠹》:"今境內之民皆言治,藏商管之法者家有之。"韓非法治的思想淵源可以上溯到管子和商鞅。韓非的歷史觀也淵源于商鞅。《韓子·定法》:"今申不害言術,而公孫鞅為法。術者,因任而授官,循名而責實,操殺生之柄,課群臣之能者也,此人主之所執也。"韓非術的思想淵源可以上溯到申不害,勢的思想淵源又可以上溯到慎到。荀子曾說:"隆禮尊賢而王,重法愛民而霸。"(《荀子·天論》)禮和法同是一種制度,一種秩序,二者的施用本有異曲同工之效,因此韓非法的思想又有荀子禮學思想的影響。《墨子·尚同》篇說:"古者民始生未有刑政,一人則一義,二人則二義,十人則十義。國君唯能壹同國之義,是以國治也。""法"按照商鞅的解釋,就是"法者,君臣之所共操也"(《商君書·修權》)。"法"的目的正是要"壹同國之義",因而法家的任法與墨家的尚同主張又有相通之處。又墨家注重"名實合"(《墨經》)、"察名實"(《墨子·小取》),荀子屢言"名實"、"符驗",荀子的天道和禮學都注重配、參、驗的概念。韓非循名責實的思想淵源,便可以上溯到墨子和荀子。先秦諸子中有倪說、惠施、公孫龍等的一派,稱為名家。此外又有刑(形)名家,與此一名家不同。司馬談《六家要指》說:"名家苛察繳繞,使人不得反其意,專決于名而失人情,故曰使人儉而善失真。若夫控名責實,參伍不失,此不可不察也。"這里司馬談所說的名家,指的就是形名家,而不是倪說等的名家。形名思想在法家思想中據有舉足輕重的地位,法家法治思想的理論核心就是"控名責實"。所以《史記》說,商鞅"少好刑名之學",韓非"喜刑名法術之學",又說申不害"主刑名"。劉向《新序》說:"申子之書號曰《術》,商鞅所為書號曰《法》,皆曰《刑名》,故號曰《刑名法術之書》。"法家一語,是延用司馬談《六家要指》的說法,但在戰國時期,商鞅、韓非等人是可以用形名法術統稱的。由此,又有韓非法家思想與當時的形名家思想的淵源和相互影響。

韓非的思想淵源雖然比較復雜,于各家多有汲取,但其中最為重要的一端,應是老子的道家學說。從邏輯和概念上看,法家所以稱為法家,"法"的概念是來源于老子道家"道"的概念。雜家的《管子》一書,黃老成份居多,故劉向歸之于道家之列。商鞅以魯人尸佼為師,《尸子》一書,《漢書·藝文志》列在雜家,可見商鞅多半受到過黃老的熏陶。申不害和慎到也都學本黃老道德之術。老子的道家思想與管商申韓等形名法術學說有著極為重要的內在聯系,這就是戰國秦漢之際"道生法"的說法。

发财宝典三码中特_发财宝典4码中特_今期一码必中 黃老思想與形名法術思想的密切關系,一向為人所關注,也普遍得到承認。但是黃老思想如何能轉變成為法家思想,如何能為管商申韓所本,卻一直沒有人能夠講清楚。1974年在長沙馬王堆三號漢墓出土的黃老帛書,包括《經法》、《十六經》、《稱》、《道原》四種古佚書,其中《經法》一書在首篇《道法》篇中,開篇第一句話就是"道生法",明確認定了道與法的關系。對此,學術界普遍的理解是,在老子之外,確實還存在著黃老"黃學"的一個重要學派。法家是講形名的,"黃學"也是講形名的,所以法家出于黃老(何介鈞、張維明《馬王堆漢墓》)。這種理解是模糊不細致的。第一,戰國時期的黃老學說,肯定是由老子的思想淵源而出。第二,戰國秦漢間"道生法"的明確記載,肯定是要有其共同的學說宗旨為背景,有其邏輯的內在線索可以查尋,而不是說道生法就可以有道生法的。學術界不能對"道生法"這一重要記載給出合理的解釋,是因為不能從內在邏輯、原始概念和整個思想體系的角度,給道、法二家思想以內在和全面的通審。實際上,老子"道"的思想和法家"法"的思想有著十分清晰的哲學關聯,了解了老子與法家之間"道生法"的關系,對于理解老子哲學和理解法家的學說體系都具有十分重要的意義。 在老子的道家思想體系中,存在著一個內在矛盾。所謂道,當然是無所不道,通達為一的,道具有絕對性、普遍性。但既然無所不道,通達為一,又何以要指斥仁義的不道?又何以有必要著書五千言?

发财宝典三码中特_发财宝典4码中特_今期一码必中 老子一方面闡述道的損之又損,絕學無憂,天網恢恢疏而不失,以天下藏天下,歸根和得一,也就是闡述道的最大內涵,道的絕對本質;一方面又否認有是非高下之分,指責眾人熙熙和俗人察察,人多技巧,盜賊多有。老子指斥儒家說:"失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首。"(《老子·三十八章》)這等于是說,道不是一切事物都可以涵括的,不是絕對和同一的,在道之外又有"非道",二者并存,相對立而存在。由此,就使老子的學說產生了一個內在矛盾,或一個悖論:如果道是統一和絕對的,道就是不真實的;如果道是真實的,道就不是統一和絕對的。二者互相矛盾。或者道是不真實的,或者道是不絕對的,二者不能矛盾而并存。

和莊子一樣,老子思想體系內部的這一矛盾在其體系中是必然要產生,而又不可能由老子個人負責和解決的。老莊二人最后都是極為謹嚴地以存疑的態度將這一體系內部的矛盾總結為天道與人道的對立,實際上也是理性和實踐的對立。

《老子·五章》:天地不仁,以萬物為芻狗,圣人不仁,以百姓為芻狗;天地之間其猶橐蘥,虛而不屈,動而愈出。

《七十七章》:天之道其猶張弓與?高者抑之,下者舉之,有余者損之,不足者與之。天之道,損有余而補不足。人之道則不然,損不足以奉有余。

发财宝典三码中特_发财宝典4码中特_今期一码必中 《三十三章》:天地相合,以降甘露,人莫之令而自均。

天道傾向于均平。人道不平,取不足以奉有余,不足者愈不足,有余者愈有余,與天道正相反。芻狗和橐蘥數語的含義,各家注解繁復,反失其真。"芻狗"者為賤物。《老子·三十九章》:"故貴以賤為本,是以侯王自謂孤、寡、不 。"《四十二章》:"人之所惡,唯孤、寡、不而王公以為稱。"與此意同。"橐蘥"者為容器,故有沖盈倚正之語。芻狗為賤物,是相對于人是萬物之靈的說法而言的。以天地為芻狗,與莊子所說"凡有貌象聲色皆物也,物與物何以相遠"和"易世而無以相賤"的思想可以互解。橐蘥為容器,與"張弓"一樣取其持平之義。芻狗、橐蘥、張弓,都取義均平,齊同萬物。"仁"是人世所特有的。《老子·七十九章》:"天道無親,常與善人。"仁又釋為親,親又釋為私,《莊子·齊物論》:"吾誰與為親?其有私焉?"《韓子·揚權》:"若天若地,孰疏孰親?"司馬談《六家要指》:"法家不別親疏。"仁即私,因為"仁"不合均平之意,所以說"天地不仁",意即天地不私。

因此,從老子思想體系的內在矛盾以及天道與人道的對立這一重要問題之中,就引出了均平的概念,老子稱之為"正"。"清靜以為天下正。""不欲以靜,天下將自正。"莊子繼承和發展了老子均平的概念。《莊子·盜跖》:"平為福,有余為害者,物莫不然。"《天道》:"大平,治之至也。"《達生》:"是以天下平均。"如何使人道均平,老子沒有論述。后世則繼續了老子的這一重要環節,進而提出一個解決的辦法,這就是"法"的概念。

"法"的本義,引申有平的意思。《說文解字》:"灋(法),刑也,平之如水,所以觸不直者去之。"法即刑。刑為羹器。《周禮·天官》有"羞修刑膴"。刑又通型,型為鑄器的范模。刑又從刀從幵,《說文解字》:"幵,平也。"可見法的本義與刑有關,本是可以盛液體的器皿,與《老子·五章》中的"橐蘥"一樣由于可以盛入液體,所以就有"平"的引申義。《莊子·德充符》:"人莫鑒于流水而鑒于止水,唯止能止眾止。""平者,水停之盛也,其可以為法也。"《莊子·天道》:"水靜則明燭須眉,平中準,大匠取法焉。"清楚地表明了法與平與水與盛之間的關系。《老子》中多次提到"上善若水"、"虛而不屈,不如守中"等,與此意同。又《老子》中多處提到"正"。"法"字古文一作"佱",又作"泟",與"正"字本相關聯。《老子》中對均平概念的描述,多是用"正"字以及其他形象的辭匯。《老子》中使用"法"字只有二處,其中一處是作為動詞,即《二十五章》的"人法地,地法天,天法道,道法自然"。這里的"法"雖用作動詞,但仍作"持平取齊"的意思,仍是"法"字的本義。又《商君書·修權》:"法者,君臣之所共操也。"《史記·張釋之列傳》:"法者,天子所與天下公共也。"用的也是"法"的本義。"法"本是一切持平的意思,后來才又成為天子持法繩治天下,將天子自己排除在外。

发财宝典三码中特_发财宝典4码中特_今期一码必中 正因為"法"有均平的含義,可以承接老子思想體系中懸而未解的疑難,所以古佚書《經法·道法》說:"道生法。"由老子的"道"推引出了后來形名法術學者的"法"的概念。

发财宝典三码中特_发财宝典4码中特_今期一码必中 "道生法"不是一個模糊的敘述,而是一個極為重要、極為謹嚴的邏輯線索,后來在漢晉時期形成的道教,就專講"均平",當是同出于老子人道不平的環節,而繼承以另一個與"法"相似的概念。又儒家也講"不悉寡而患不均",在思維角度上與老子有不謀而合之處,因而也使后來儒家的援道入儒、援法入儒成為可能。 "道生法"的記載不僅見于《經法》,在長沙馬王堆漢墓古佚書出土之前,已見于《管子》,《經法》一書的出土,只是更加證實了"道生法"這一說法的真實非出于誤傳。《管子·心術上》說:"法者,所以同出,不得不然者也,故殺戮禁誅以一之也。故事督乎法,法出乎權,權出乎道。"法出乎權,權出乎道,明確記載了道生法的淵源關系。"權"的概念的后世用法,多是作為權力,但實際上"權"的本義和"法"一樣,也是均平、衡正的意思。"權"就是"法",所以黃老與形名法術學說也經常講"權"。"權"與"衡"同義,所以又經常講"衡"。權與衡與法,從主體方面說,就是"稱",所以黃老與形名法術學說也講"稱",講"斷",講"審"。古佚書《稱》中說:"審其名以稱斷之。"權、衡、法、稱、斷、審的概念,同出于老子均平的道,同出于老子天之道高者抑之下者舉之的理想,同出于老子人之道損不足以奉有余的哲學疑難。而"法"就是老子之后自稱黃老道德之術的老子后學,和稱為形名法術之學的法家新學說人物,按照老子"人法地,地法天,天法道"的原則,試圖解決人道不平的哲學疑難的一個對策。司馬談稱法家說:"法家不別親疏,不殊貴賤,一斷于法。"《韓子·揚權》:"若地若天,孰疏孰親,能象天地,是謂圣人。"老子提出了均平與不均平的矛盾現象,而沒有能提出解決的辦法。形名法術學者則進一步提出要"一斷于法",從而解決了天道與人道的沖突對立,同時也賦予了"法"的概念以絕對的和本體的意義。在此基礎上,形名法術學者又進而將"法"的概念,充實以"殺戮禁誅"的具體內容,使"法"的本體概念具體化。"殺戮禁誅,以一之也。"殺戮禁誅的目的就是要消除矛盾,均平人道。具體的殺戮禁誅的規定,就叫作"刑"。

所以"法"和"刑"都有二義,一是抽象哲學概念的"法"和"刑",二是作為具體的規定的"法"和"刑"。

发财宝典三码中特_发财宝典4码中特_今期一码必中 到了戰國末年,韓非由"法出乎權,權出乎道"又提出了"因道全法,因天命持大體"的思想。《韓子·大體》:"古之全大體者,望天地,觀江海,因山谷。日月所照,四時所行,云布風動。不以智累心,不以私累己,寄治亂于法術,托是非于賞罰,屬輕重于權衡。不逆天理,不傷情性,不急法之外,不緩法之內,守成理,因自然,禍福生乎道法,而不出乎愛惡。故曰,因道全法,因天命,持大體。"韓非"因道全法"的思想,對于此前"道生法"的說法作了進一步的細致解釋。借助道的天理自然性,作為法的根據,又通過法的齊一治平功用,來表達天道。韓非概括"道"說:"道者,萬物之始,是非之紀也。"(《韓子·主道》)這就不僅是把道看作是法產生的根據,而且直接把道解釋為可以繩量是非的法了。韓非與在他之前的許多黃老和形名學者一樣,是把老子的"道"作為法家法的概念和法治思想的淵源,以老子的道家思想為上承,進而建立了法的理論學說。

九、法治:循名責實

法出乎權,權出乎道。權就是均平,法的作用就是齊平劃一,只有法才能起到均平的作用,所以說"法出乎權"。法是絕對的,不別親疏,雖人君不得例外,所以法又強調地稱作"公法"。《韓子·有度》:"故當今之時,能去私曲就公法者,民安而國治;能去私行行公法者,則兵強而敵弱。故審得失有法度之制者加以群臣之上,則主不可欺以詐偽;審得失有權衡之稱者以聽遠事,則主不可欺以天下之輕重。"法禁私,法是和私曲相對稱的,所以法行于國中,以"民不越鄉而交,無百里之戚。有口不以私言,有目不以私視"(《韓子,有度》)為目的,而司馬談因此稱之為"嚴而少恩"。

法具體表現為賞罰。《韓子·定法》:"法者,憲令著于官府,刑罰必于民心,賞存乎慎法,而罰加乎奸令者也,此臣之所師也。"術和勢是君治臣的,法既是君治臣,也是臣治民的,因此法具有更為普遍的社會性。法包括賞和罰兩個方面,賞和罰的基礎是人的人性惡的心理特性。賞罰的實施通過循名責實而貫徹。《韓子·解老》:"道者萬物之所然也,萬理之所稽也。理者成物之文也,萬物各異理。凡理者,方圓、短長、粗靡、堅脆之分也,故理定而后物可得道也。"物的外觀狀態和外在屬性叫作理,物和理的關系也就是實和名的關系。有其物必有其理,有其實必有其名,理和名比附于物和實而存在。人類社會中百官、百姓的職守持業各有不同。各守其職,各操其業,叫作"履理",又叫作"定理"、"明分"、"命名"。循名以責實,能守其職,能操其業的,就是名符實,就加賞。不能守其職,不能操其業的,就是名不符實,就加罰。

在賞罰的實施過程中,君主與百官、百姓不同,君主獨立于賞罰之外,具有一種特殊的名實關系。君主持一以靜,南面而無為,群臣為所用。百官、百姓與成文成理的物相對應,君主則與無形無名而又驅使萬物的道相對應。《韓子·揚權》:"夫物者有所宜,材者有所施,各處其宜,故上下無為。使雞司夜,令貍執鼠,皆用其能,上乃無事。用一之道,以名為首,名正物定,名倚物徙,故圣人執一以靜,使名自命,令事自定。因而任之,使自事之;因而予之,彼將自舉之;正與處之,使皆自定之。"《韓子·有度》:"夫為人主而身察百官,則日不足,力不給。且上用目則下飾觀,上用耳則下飾聲,上用慮則下繁辭。先王以二三者為不足,故舍己能而因法數,審賞罰。先王之所守要,故法省而不侵。獨制四海之內,聰智不得用其詐,險躁不得關其佞,奸邪無所依。遠在千里外,不敢易其辭。勢在郎中,不敢蔽善飾非。朝廷群下,直湊單微,不敢相逾越。治不足而日有余,上之任勢使然也。"君主獨立于百官、百姓之外,循名責實以課責群臣,這就是君人南面之術。

发财宝典三码中特_发财宝典4码中特_今期一码必中 《韓子·定法》:術者,因任而授官,循名而責實。

《韓子·奸劫弒臣》:循名實而定是非,因參驗而審言辭。是以左右近習之臣知偽詐之不可以得安也,必曰:"我不去奸私之行,盡力竭智以事主,而乃以相與比周,妄毀譽以求安,是猶負千鈞之重,陷于不測之淵而求生也,必不幾矣。"百官之吏亦知為奸利之不可以得安也,必曰:"我不以清廉方正奉法,乃以貪污之心枉法以取私利,是猶上高陵之顛,墮峻溪之下而求生,必不幾矣。"安危之道若此其明也,左右安能以虛言惑主,而百官安敢以貪漁下,是以臣得陳其忠而不弊,下得守其職而不怨。從是觀之,則圣人之治國也,固有使人不得不愛我之道,而不恃人之以愛為我也。夫君臣非有骨肉之產,故設利害之道以示天下而已矣。

发财宝典三码中特_发财宝典4码中特_今期一码必中 君主以人性理論為依據,由人性的好利惡害而設賞罰,就成為法。君主循名責實以課責群臣,自己則南面而無為,就叫作術。君主執柄以處勢,臨之以利害使百官之吏不得不居其下而守其職,就叫作勢。法、術、勢三者緊密相關,而成為一個政治整體。《韓子·定法》:"術者,因任而授官,循名而責實,操殺生之柄,課群臣之能者也。此人主之所執也。法者,憲令著于官府,刑罰必于民心,賞存乎慎法,而罰加乎奸令者也,此臣之所師也。"《韓子·八經》:"君執柄以處勢,故令行禁止。柄者,殺生之制也。勢者,勝眾之資也。"韓非取商鞅的法和申不害的術,將法、術、勢三者合為一體。漢初,司馬談又將這三者總結為法家和名家兩家,將這兩家總結概括為"一斷于法"和"控名責實"。一斷于法是承接了"道生法"的哲學線索而來的,循名責實則是一種邏輯方法。循名責實就是法家一斷于法的具體的邏輯方法。以循名責實的方法正名實,察功過,致功見效,具有一定的現實意義,所以司馬談評價說它"尊主卑臣,雖百家弗能改也","參伍不失,此不可不察也。"但是法家循名責實的"實"是要因時事的不同有所變異的,而循名責實的"名"雖然托之于天道天理,實際上則全由獨立在法之外的君主一人制定,所以司馬談又說它是"嚴而少恩,可以行一時之計而不可長用也","使人儉而善失真,專決于名而失人情"。

循名責實的另一重要概念是"循",也就是事因于世、備適于事的"因"。老莊及黃老道德之學也講"因",司馬談《六家要指》論漢初的道家時即強調說:"其術以虛無為本,以因循為用,""有法無法,因時為業;有度無度,因物與合。"韓非的"因"的思想當是由老子的影響而來。

"因"既是因于時事,也是因于人情。在這方面,韓非又與荀子性惡的思想相銜接。荀子認為人性惡,主張以禮義節制人性,但荀子的認為人性惡,并不是要因為人性的惡而否定人性,而是要用人性的惡來建立以禮義節制人性的前提條件。因為人性惡,所以要設禮義以節制人性;既已以禮義節制了人性,人性就不再是惡的,被否定的,而是可以任其發展,也應該任其發展的了。正因為有了以禮義節制人性的環節,所以荀子雖然認為人性惡,但是又強調盡天下之美,致天下之用,"序四時,載萬物,兼利天下"(《荀子·王制》),在禮義的前提條件下盡可能滿足人性。荀子認為所以要有禮義,原因之一是要配應天道,原因之二就是為了調節人性。"然則從人之欲,則勢不能容,物不能贍也"(《荀子·榮辱》),把禮義和人的物質生活需要與物質產品的社會分配聯系起來。后來韓非"是以人民眾而貨財寡,故民爭"(《韓子·五蠹》)的思想與荀子的這一思想,如出一人。荀子說:"無性則偽之無所加,無偽則性不能自美,""使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,"(《荀子·禮論》)實際上是有條件地肯定了財富利欲的合理性。荀子的這些思想對韓非有很重要的影響。

韓非認為,人之性情好利、惡害而自為,不存在仁義禮義上的人與人的關系。韓非是用法取代了荀子的禮義,但是卻承認了荀子對人性的認可。《韓子·奸劫弒臣》:"夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。"《韓子·外儲說左上》:"人為嬰兒也,父母養之簡,子長而怨。子盛壯成人,其供養薄,父母怒而誚之。子、父,至親也,而或譙或怨者,皆挾相為而不周于為己也。"《韓子·備內》:"醫善吮人之傷,含人之血,非骨肉之親也,利所加也。故輿人成輿,則欲人之富貴;匠人成棺,則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也,人不貴則輿不售,人不死則棺不買,情非憎人也,利在人之死也。"

韓非認為,人性是自然既成的,所以現實政治政策必須是以人性為依據,而不應對人性加以否定。理論要以現實為依據,治國之道要"稱俗而行",要"因人情"。既然人情好利惡害,治國的目的就應該與人情相符,是賞功罰奸而不是仁義禮樂。《韓子·八經》:"凡治天下必因人情。人情者有好惡,故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立,而治道具矣。"《韓子·六反》:"故明主之治國也,適其時事以致財物,論其稅賦以均貧富,厚其爵祿以盡賢能,重其刑罰以禁奸邪。使民以力得富,以過受罪,以功致賞,而不念慈惠之賜。此帝王之政也。"

對于"因",慎到曾概括說:"因也者,因人之情也。人莫不自為也,化而使之為我,則莫可得而用矣。用人之自為,不用人之為我,則莫不可得而用矣。此之謂因。"對"因"的闡述是很明白的。"因"就是順借人為其自己的本性而控制人,使人之為己轉而成為為我。韓非說:"申不害言術。術者,因任而授官,循名而責實。"由循名責實,就又把申不害的"術"與慎到的"因"聯系起來了。

发财宝典三码中特_发财宝典4码中特_今期一码必中 通過循名責實的方法,而達到民以力得富,民富而國強的政治目的,對內講習耕戰,對外實行兼并和稱霸。這一法治的理論邏輯上是建立在因循人性的基礎上的。但它的實施又是控制人,使人為我所用,所以法治的整個過程是完全的制約和完全的規范化的,法治的最后結果是抵斥人的個人行為和個人意志自由的。《韓子·顯學》:"今不知治者,必曰得民之心。欲得民之心而可以為治,則是伊尹、管仲無所用也,將聽民而已矣。民智之不可用,猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛,不揊痤則寢益。剔首揊痤必一人抱之,慈母治之,然猶啼呼不止,嬰兒子不知犯其所小苦,致其所大利也。今上急耕田墾草以厚民產也,而以上為酷;修刑重罰為禁邪也,而以上為嚴;征賦錢粟以實倉庫,且以救饑饉、備軍旅也,而以上為貪;境內必知介而無私解,并力疾斗,所以禽虜也,而以上為暴。此四者所以治安也,而民不知悅也。"《韓子·六反》:"今家人之治產也,相忍以饑寒,相強以勞苦,

雖犯軍旅之難,饑饉之患,溫衣美食者必是家也。相憐以衣食,相惠以佚樂,天饑歲荒,嫁妻賣子者必是家也。故法之為道,前苦而長利。仁之為道,偷樂而后窮。圣人權其輕重,出其大利,故用法之相忍,而棄仁人之相憐也。"這就把法家的政治理論推展到了唯目的、唯實踐和極端功利的境地。

司馬遷評述韓非說:"韓非囚秦,說難孤憤,""然韓非知說之難,為說難書甚具,終死于秦,不能自脫,""余獨悲韓子為說難而不能自脫耳。"在韓非自己的著作中,有許多哲學寓言,比如鄭人買履。《韓子·外儲說左上》:"鄭人有且置履者,先自度其足而置之其坐,至之市而忘操之也。已得履,乃曰:'吾忘持度,'反歸取之。及反,市罷,遂不得履。人曰:'何不試之以足?'曰:'寧信度,無自信也。'"韓非作為戰國時期最后一位集大成的法家學者,深明名實分合離失之情。但韓非強化了先秦諸子的實踐原則和功利思想,主張"不可與共故而授民以成"。以至于在韓非身后,時事人情好比是"足",法令制度好比是"度",及秦世之末,法家人物自信而勤奮的作風必然地導致了"寧信度無自信"的名實分離、反本為末的倒退。

道生法。但老子的道是法天法自然的,法家的法卻完全務于人道和人治,如同后世的一種說法,是由人來"替天行道"。法家的法在理論淵源和概念上,來源于道家哲學。但是在本質和原則上,卻與儒家傳統精神相一致,成為儒家思想理論和儒家政治實踐的一部分,并且具有和儒家封閉體系相同的內在局限。道生法,但這個由道而生成的法更接近于儒家本質,而不同于道家哲學。郢書燕說,"治則治矣,非書意也"。
 

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