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呂氏春秋》言“辯”的語言哲學審視

時間:2014-12-18 04:17來源:未知 作者:admin 點擊:
晉榮東 內容提要 :通過對辯(辯說)的多方面分析,《呂氏春秋》不僅初步論及了主體間交際的必要性與可能性,闡明了成功交際的若干規范性要求,而且對普通名言在表達普遍之道
晉榮東
內容提要:通過對“辯”(辯說)的多方面分析,《呂氏春秋》不僅初步論及了主體間交際的必要性與可能性,闡明了成功交際的若干規范性要求,而且對普通名言在表達普遍之道方面的限度也有所涉及。這些論述繼承了先秦諸子在語言之思方面的諸多積極成果,并有所創新,構成了中國古代語言哲學歷史演進中不可缺少的一環。
關 鍵 詞:《呂氏春秋》、辯說、語言哲學
《呂氏春秋》一書,兼儒、墨,合名、法,歷代均以“雜家”名之。近世更不乏論者斥其為“折衷主義”,認定該書不僅喪失了先秦哲學的獨創精神,而且內容重復,往往互相抵牾。 考慮到這種負面評價更多地來源于某種情感的糾纏而不是理智的分析,通過重構《呂氏春秋》對“辯”(辯說)所作的多方面有價值的探索,本文試圖從語言哲學這一側面對該書的理論成就進行重新評價,以就教于前輩和時賢。
一、主體間交際的必要性與可能性
春秋戰國時期,諸子蜂起,百家并作,各為殊途百慮之學,好辯之風盛行,彼此之間常常通過辯說來為自己言論的正確性與合理性辯護,并對自己所不贊成的他人主張加以批評和駁斥。作為主體間一種獨特的交際方式,辯說不僅在實踐操作層面上受到重視,而且開始進入理論反思的領域。 作為當時哲學話語的一個共同主題,辯說及其相關問題同樣沒有逸出《呂氏春秋》的關注范圍,而這種關注首先就涉及到辯說的必要性:
物固莫不有長,莫不有短。人亦然。故善學者,假人之長以補其短。……故學士曰:辯議不可為。 辯議而茍可為,是教也。教,大議也。辯議而不可為,是被褐而出,衣錦而入。(《呂氏春秋·用眾》,下引此書,僅注篇名)
自然界的一切事物都各有其長,各有其短。人亦是如此。善于學習的人能夠吸取他人之長以補己之短。在如何學習的問題上,求學者(學士)不得對師有所辯爭,不得立己之議(意見、言論)而與師之議對立,應當心無成見,虛心受教。如是,則可學業日進,由愚昧而通達,就像披破衣出門,著華服歸來一樣。但是,辯爭對于施教者則是必須的,此之謂“辯議而茍可為,是教也”。相異于求學者,施教者不僅應立議立道,為行其議與道,還應在不同的意見與觀點之間展開辯爭,“師之教也,不爭輕重尊卑富貴,而爭于道。”(《勸學》)
雖然《呂氏春秋》區分了辯說對于求學者和施教者的不同意義,但從文意上看,上段引文似乎更多地在論證求學者應取他人之長以補己之短,而非辯說的必要性。見于此,辯說的必要性又該如何理解呢?或者說,以人“莫不有長,莫不有短”為前提能否為辯說的必要性提供理論的論證呢?就人的認識而言,一方面,“目固有不見也,智固有不知也,數固有不及也”(《別類》),人的感覺、智慧和道術不可能絕對完善,總是各有所長,各有所短;另一方面,“事多似倒而順,多似順而倒”(《似順》),事物的真實存在與現象呈現之間往往并不一致。正是由于種種來自主客觀方面的條件限制,使得人難以客觀全面地看問題,因而總是無法擺脫一曲之蔽,“以全取人固難,物之情也。”(《舉難》)認識的相對性常常造成在主體間形成不同的意見分歧或觀點對立。為了正確區別事物的長短優劣,分辨認識的是非對錯,就有必要把彼此的意見與觀點作比較、分析,揭露出各人認識中存在著的矛盾和相互之間的矛盾,分辨出其中正確或錯誤的成分,分析出究竟是原則分歧還是偶然差異,是主要的還是次要的,等等。這樣,通過在不同的意見與觀點之間展開辯爭,就有可能克服各自的片面性、抽象性,獲得對問題比較全面的認識,從而在主體間達成共識,獲得真理,并借此協調彼此之間的行動。
需要指出的是,盡管《呂氏春秋》對辯說的必要性尚未形成明確的理論自覺,但這并不意味著它就否定了辯說的意義。“不學而能聽說者,古今無有也。解在乎白圭之非惠子也,公孫龍之說燕昭王以偃兵及應空洛之遇也,孔穿之議公孫龍,翟剪之難惠子之法。此四士者之議,皆多故矣,不可不獨論。”(《聽言》)白圭之非惠子等均是著名的辯說實例,其中涉及到多方面的智慧與技巧(多故)。為了培養思維與語言表達的能力,訓練在主體間進行爭論與批判的技巧,就應該不僅熟悉這些辯說實例,更要對其中所包含的經驗教訓給予仔細的分析辨別。要言之,不經過學習便不能進行有效的表達和理解,而學習的一項重要內容又是對著名的辯說實例加以分析,這一看法正從一個側面折射了《呂氏春秋》對辯說之必要性的認識。
與辯說的必要性相關的還有辯說的可能性問題。有見于辯說是一種展開于主體間的獨特的交際形式,后期墨家曾根據語言的交際性對辯說的可能性進行了論證。 《呂氏春秋》沿襲后期墨家的論證思路,指出:
非辭無以相期,從辭則亂。亂辭之中又有辭焉, 心之謂也。言不欺心,則近之矣。凡言者,以諭心也。言心相離,而上無以參之,則下多所言非所行也,所行非所言也。言行相詭,不祥莫大焉。(《淫辭》)
《說文解字》:“期,會也”,有交往,交流之意;“諭,告也”,指告訴,引申為表達。言辭是用來表達思想的。沒有言辭,人們就不能表達思想,相互交流,但僅僅聽信言辭也會發生混亂。就言辭與思想的關系看,言辭不違背思想,就差不多了;言辭若與思想相背離,而在上者又無法辨識,那么在下者就多有言語與行為不相符合的情況。這里,《呂氏春秋》實際上已經觸及到語言具有的表謂功能和交際功能,而且正確地指出了主體間交際之所以可能就在于交際雙方能夠通過語言來表達和交流思想,以協調彼此的行為。至于言辭與思想的關系對言語和行為是否相符的影響,則涉及到交際過程中如何通過有效的表達與理解來實現成功的交際,這正是下文所要論述的重點。
二、聽說之術:成功交際的規范性要求(上)
無論是具體的辯說,還是一般意義上的言語交際,總是涉及表達與理解兩個相互聯系的基本環節,并受到邏輯論證、語言表達、認知方式、道德修養、交際環境等諸多主客觀因素的制約。因此,言語交際能否取得成功,就取決于交際雙方在表達和理解時是否遵守了相應的規范。對交際原則的討論是當代語言哲學的焦點之一,同時也構成了《呂氏春秋》所謂“聽說之術”的主要內容。
在《順說》、《應言》、《淫辭》、《重言》、《精諭》等篇中,《呂氏春秋》對“說術”多有論及。說,即表達;說術,也就是表達之術。縱觀全書,有關成功交際在表達這個環節上應當遵守的基本規范主要涉及到交際主體的真誠,言說內容的真實、言說方式的可理解與恰當等論題。現分述如下:
1.交際主體的真誠
《呂氏春秋》認為:“凡君子之說也,非茍辨也;士之議也,非茍語也。必中理然后說,必當義然后議。”(《懷寵》)辨,通“辯”,指辯說;所謂“義”,當指“萬事之綱紀也,君臣上下親疏之所由起也,治亂安危過勝之所在也”(《論威》),泛指調節社會生活的規范。君子出言,不茍且辯說;士人議論,不茍且言談。君子出言必合乎道理,士人議論必合乎規范。于是對問題進一步的追問便涉及到主體在交際中應當遵守什么樣的規范。《具備》篇指出:“凡說與治之務莫若誠”,辯說與治理政事的要務均在于真誠,說自己相信為真的話,做自己相信為正確的事。不難發現,《呂氏春秋》在此已經觸及到了辯說者在言語交際過程中的真誠,即說話者說出的話語所表達的內容,應該是自己相信為真的。從其實際效果看,真誠原則不僅能夠確保交際雙方的相互信賴,還有助于加深對彼此主張及其理由的了解,從而借助言語交際的展開來很好地消除爭議,達成共識。
2.言說內容的真實
需要指出的是,真誠性這一要求涉及的僅僅是說話者自己認為真實和有根據,并不涉及說話者認為真實而實際上并不真實的情況。為了確保言語交際的成功,就不僅需要真誠原則,還要求言說內容具有真實性,即名實相符,主客一致。對此,《呂氏春秋》亦有所見:
取其實以責其名,則說者不敢妄言。(《審應》)
按其實以責其名,以求其情;聽其言而察其類,無使放悖。(《審分》)
根據事物的實際情況和所屬類別來辨別言論,求得真實的情況,不僅可以制止胡言亂語,還能防止悖亂的產生。違背真實原則的言辭,就是“空言虛辭”、“淫學流說”(《知度》)或者“淫說”:“說淫則可不可而然不然,是不是而非不非。”(《正名》)浮夸失實的言辭會使人們喪失判斷事物的能力,導致黑白顛倒,是非混淆,真假莫辨的后果。
從言說內容的真實性出發,《呂氏春秋》進而批判了在當時普遍存在著的割裂名實,顛倒是非的現象。“天下之學者多辯,言利辭倒,不求其實,務以相毀,以勝為故。”(《察今》)天下有學識之人大都善辯,言談鋒利,是非顛倒,不求合乎實際,致力于互相詆毀,以爭勝為能事。這其實就是《莊子·天下》篇所說的“辯者之徒,飾人之心,易人之意,能勝人之口,不能服人之心”。如果辯說不能保證言說內容的真實性,那辯說雙方所關注的就不再是是非對錯,而僅僅是如何用巧妙的言辭勝人。這樣,辯說作為主體間關于不同意見的爭論和觀點的批判,就很難實現達成共識,獲得真理,協調行動的目的。
3.言說方式的可理解
成功的言語交際,不但要求交際主體的真誠和言說內容的真實,還要求交際雙方使用的語言表達必須是可理解的,即不能自相矛盾,不能含混而有歧義。《呂氏春秋》對言語交際中存在的種種“悖”(自相矛盾)的揭示,就從一個側面涉及到了言說方式的可理解性問題。首先,言與言之悖將導致辯說不可理解。《離謂》篇記載有這樣一例:
齊人有淳于髡者,以從說魏王。魏王辯之,約車十乘,將使之荊。辭而行,有以橫說魏王,魏王乃止其行。失從之意,又失橫之事。夫其多能不若寡能,其有辯不若無辯。
從,通“縱”,指合縱,六國聯合拒秦。淳于髡系戰國時齊國人,以博學善辯著稱。在上述例子中,因其“以縱說”之言與“以橫說”之言矛盾,魏王只好“止其行”。正是有見于自相矛盾的言論往往難以理解,使人不知所措,《呂氏春秋》認為,與其推崇這種前后矛盾,出爾反爾的“多能”、“有辯”,還不如追求前后一致,易于理解的“寡能”、“無辯”。
其次,言與行之悖同樣違反了言語交際的可理解原則。《呂氏春秋》指出:“今世之以偃兵疾說者,終身用兵而不自知悖,故說雖強,談雖辨,文學雖博,猶不見聽。”(《蕩兵》)辨,通“辯”,指雄辯。此例是說,當時極力鼓吹廢止戰爭的人,終身用兵,卻不知自己言行不一致。因此,雖然游說有力,言談雄辯,引用文獻典籍廣博,但其主張仍然不為人們聽取采納。究其原因,言行不一致造成了自己的主張不為人理解,而違反可理解原則的言語交際,由于無法解決彼此之間存在的分歧,就很難在主體間達成共識,協調行動。
如果說言辭之間、言行之間不能自相矛盾強調的是思維及其語言表達的一致性,那么言辭不能含混而有歧義作為可理解原則的另一層含義,則是強調思維及其語言表達有其確定性。《察傳》篇有如下一則故事:
魯哀公問于孔子曰:“樂正夔一足,信乎?”孔子曰:“……舜曰:‘夫樂,天地之精也,得失之節也,故唯圣人為能和。和, 樂之本也。夔能和之,以平天下。若夔者一而足矣。’故曰‘夔一足’,非‘一足’也。”
“一足”有“一而足矣”與“獨腳”兩種含義。這個故事說明,由于名、辭多有同音、同形而異義,象形而辭不同等現象,一旦把多義詞的不同意義混淆、錯用,或者把具有歧義結構的言辭交付交際實踐,或者把筆形相近的字詞張冠李戴,就容易導致表達喪失確定性,從而造成彼此的誤解,以至言語交際無法正常進行。鑒于此,《呂氏春秋》強調,“辭多類非而是,多類是而非。是非之經,不可不分。”(《察傳》)
4.言說方式的恰當
在分析言語交際中的表達這個環節時,《呂氏春秋》十分強調“善說”。從成功交際應該遵守的基本規范看,善說涉及的正是言說方式的恰當。就其內涵而言,恰當主要是指言說方式同語境之間的協調性,即表達必須根據于語境,才能有效地實現交際意圖。依《呂氏春秋》之見,善說似又可分為順說與曲說兩種形式。就前者而言,書中指出:
善說者若巧士,因人之力以自為力;因其來而與來,因其往而與往;不設形象,與生與長;而言之與響;與盛與衰,以之所歸。”(《順說》)
與來,與之來;而言之與響,如同言語與回聲一樣相隨。善于游說的人,陳述形勢,講述主張,都能根據聽話人的心理,順其思路,投其所好,然后因勢利導,達到自己說服對方的目的。如不注意語境對言說方式的要求,使用不恰當的言說方式,那么游說不能成功,就不僅是被勸說者的責任,游說者自身也有責任,這就是“說之不聽也,任不獨在所說,亦在說者”(《報更》)所傳達的意思。
不同的言語交際總是展開在不同的語境中,一旦語境發生改變,相應地就要求交際主體采用不同的言說方式。如果說順說主要強調的是在言語交際中應因勢利導,那么曲說要求的則是迂回地達到交際的目的。《開春》篇有這樣一例:韓國修建新的城墻,司空段喬主持此事。因一縣拖延了工期,段喬就將縣吏囚禁起來。縣吏之子請求封人子高把他的父親從死罪中拯救出來。子高拜見段喬,登上城頭,向左右張望說:“美哉城乎!一大功矣。子必有厚賞矣。自古及今,功若此其大也,而能無有罪戮者,未嘗有也。”聽了子高這番話,段喬當夜就派人解開縣吏身上的繩索,讓其離去。正是有見于子高以曲說的方式達到了說服段喬放人的目的,《呂氏春秋》指出:“封人子高為之而言也,匿己之言而言也;段喬聽而行之也,匿己之行而行也。說之行若此其精也。封人子高可謂善說矣。”
三、聽說之術:成功交際的規范性要求(下)
前文業已指出,表達與理解是言語交際兩個相互聯系的基本環節。沒有表達,理解就無所依傍;沒有理解,表達也就是失去其意義。一個成功的言語交際,總是表現為說話者向聽話者表達的思想感情為后者準確地理解,從而產生說話者所希望的后果。為了確保理解的準確性,《呂氏春秋》又對“聽術”即理解的方法和技巧進行了比較深入的討論,其中不乏在中國古代語言哲學歷史演進中富于原創性的見解。
1.去尤——破除主觀片面性
歷史地看,先秦哲學已從不同的角度認識到:成功交際的前提之一就是準確地理解彼此的交際意圖,為此就必須破除主觀成見,“解蔽”,“別宥”。這一認識同樣構成了《呂氏春秋》有關理解的方法和技巧的一項基本內容。一般地看,人的認識總是有其片面性,只有解除蒙蔽,克服局限,才能把握事物的全貌。另一方面,就具體的言語交際而言:
世之聽者,多有所尤。有所尤, 則聽必悖矣。所以尤者多故,其要必因人所喜,與因人所惡。東面望者不見西墻,南鄉視者不睹北方,意有所在也。(《去尤》)
尤,依許維遹《呂氏春秋集釋》,借作“囿”,謂有所拘蔽;鄉,通“向”。在言語交際中,聽者往往有所局限。有所局限,則理解的結果必定謬誤。導致理解不能準確進行的原因很多,主要就在于人總是有所喜好,有所憎惡。這就好比向東望的人看不見西墻,朝南看的人望不見北方,究其原因則是因為心意有所專,有所偏。這里,《呂氏春秋》實際上已經意識到個體的情感、欲望、意向等主觀因素對于準確理解言說者的交際意圖的負面影響。
在如何破除主觀片面性的問題上,《呂氏春秋》十分重視傾聽的意義。《謹聽》篇記載有這樣一個故事:從前禹洗一次頭要多次握住頭發停下來,吃一頓飯要多次站起來,就是為了傾聽賢士們的意見,弄懂自己所不懂的東西。與此相反,亡國之主卻自以為聰明而目中無人,不愿傾聽,于是說者不肯盡抒己見,聽者自然也就把握不到正確的意見。從理解的技巧與方法角度看,對傾聽的強調旨在捍衛言語交際的平等性,即交際雙方應該借助禮貌的行為和言辭來保證對方平等參與交際的機會,應當允許對方自由表達其態度、主張和要求,反對用不禮貌的言辭對對方加以嘲諷、貶低,不能以任何的強制來阻礙對方對自己的主張進行質疑等。
2.辯察——對言辭進行分析
事實上,準確地理解和把握對方的交際意圖,不僅需要在傾聽的基礎上破除自身的主觀成見,還應該對對方的言辭進行仔細地分析,“聽言不可不察。不察則善不善不分。善不善不分,亂莫大焉。”(《聽言》)但是,問題在于如何分析——根據什么進行分析,又從哪些方面著手分析。以主體間的辯說為例,《呂氏春秋》指出:
辨而不當論,信而不當理,勇而不當義,法而不當務,惑而乘驥也,狂而操“吳干將”也,大亂天下者,必此四者也。所貴辨者,為其由所論也;所貴信者,為其遵所理也;所貴勇者,為其行義也;所貴法者,為其當務也。(《當務》)
善說者亦然,言盡理而得失利害定矣,豈為一人言哉?(《開春》)
辨而不當理則偽。……理也者,是非之宗也。(《離謂》)
辨,通“辯”,指辯說;論,通“倫”,理也。簡單地說,如果辯說不合乎理,就如同精神迷亂之人乘著快馬飛奔,神志癲狂之人握著利劍亂舞,必將大亂天下;相反,如果辯說合乎理,則可以判定事物的是非對錯,明辨其得失利害。因此,辯說的要務就在于合乎理。
以此為前提,理反過來也就充當著對辯說以及一般言語交際展開分析的根據。“凡聞言必熟論,其于人必驗之以理。……緣物之情及人之情以為所聞則得之矣。”(《察傳》)縱觀全書,“理”具有兩方面的內涵。其一,指事物所以然之故。“凡物之然也,必有故。而不知其故,雖當,與不知同,其卒必困。”(《審己》)大凡事物之所以如此,必有其原因。如果不知道原因,即便言語和行為合乎外物的變化,也與不知相同,最終必為外物所困。其二,指言語交際應遵守的基本原則,如前文所揭示的交際主體的真誠,言說內容的真實,言說方式的可理解和恰當等。《有度》篇指出:“賢主有度而聽,故不過。有度而以聽, 則不可欺矣,不可惶矣,不可恐矣,不可喜矣。”度,法也。在交際過程中,只有根據一定的法度、原則來分析和辨別所聽之言,才能不犯錯誤,不被蒙蔽。
值得注意的是,《呂氏春秋》一方面要求根據理對言辭加以分析、辨別,另一方面又再三強調要防止把辯察言辭片面發展成為以辭勝人的概念游戲。“察士以為得道則未也。雖然,其應物也,辭難窮矣。辭雖窮,其為禍福猶未可知。察而以達理明義,則察為福矣;察而以飾非惑愚,則察為禍矣。”(《不屈》)如果對言辭的辯察以通曉事理弄清道義為目的,那么辯察就是福;反之,如果辯察旨在掩飾錯誤愚弄蠢人,則辯察就是禍。所謂禍,主要是指飾非惑愚的辯察因其玩弄詞句,強詞奪理,容易遮蔽對真理的追求和共識的獲得,“好小察,而不通乎大理也。”(《別類》)于是通過批判以辭勝人的概念游戲,《呂氏春秋》就從反面進一步強調了這樣一個觀點:理既是對言辭展開分析辨別的根據,也是辯察言辭所要達到的目標。
3.言意結合——根據交際意圖把握言辭的意義
從言語交際的實踐看,為了確保理解的準確性,不僅需要以理(必然之理與交際準則)為根據對言辭展開辯察,還必須結合交際主體的意圖、意向來準確理解所聽之言辭的意義。對此,《呂氏春秋》也有相當精辟的論述:
言者,謂之屬也。……故言不足以斷事, 唯知言之謂者為可。(《精諭》)
言者,以諭意也。言意相離,兇也。……夫辭者,意之表也。鑒其表而棄其意,悖。故古之人,得其意則舍其言矣。聽言者以言觀意也。聽言而意不可知,其與橋言無擇。(《離謂》)
謂,猶意也。《列子·說符》引《呂氏春秋》,張湛解“謂”作“所以發言之旨趣”;《廣雅·釋言》云:“謂,指也”,指與恉同,《說文》:“恉,意也”。此即是說,上述引文中的“謂”、“意”諸字,均指主體的交際意圖、意向。依《呂氏春秋》之見,言辭是用來表達言說者的意圖的,而對言辭作出理解就是通過言辭去把握言說者的意圖。單憑言辭還不足以決斷事情,惟有把握了蘊含于言辭之中的意圖,才可以做出決斷,采取有效的行動。如果執著于言辭的字面意義,而忽視對言說者交際意圖的把握,就會造成混亂,言語交際也就很難取得成功。
《淫辭》篇記載有楚國的柱國莊伯和他的父親、謁者、涓人與圉人之間的一次對話,具體而形象地說明了因不能準確把握言說者的交際意圖而造成的交際困難。
荊柱國莊伯令其父:“視日。”
曰:“在天。”
“視其奚如?”
曰:“正圓。”
“視其時。”
曰:“當今。”
令謁者:“駕。”
曰:“無馬。”
令涓人:“取冠。”
曰:“進上。”
問:“馬齒。”
圉人曰:“齒十二與牙三十。”
莊伯的前三問,其意均在問時辰的早晚,而其父卻以“在天”、“正圓”、“當今”作答。令謁者(掌通報之官)駕,是令其通知車夫準備馬匹,而謁者誤以為令己備馬,故答之以“無馬”。令涓人(掌潔除之官)取冠,欲其從內取冠,而答以“進上”,言已進冠于君上。問馬齒者,是問馬之長幼,圉人(掌養馬芻牧之事)不明莊伯問馬齒之意,故以“齒十二與牙三十”對。上述言語交際之所以未能取得成功,孫詒讓在《呂氏春秋札迻》中有很好的分析:“此皆與所使之意不相當也”,即聽話者未能準確把握言說者的交際意圖。
從理論上看,《呂氏春秋》辨析言意關系所涉及的正是語言的意義問題。一般地,語句具有不以語境為轉移的字面意義,即懂得這種語言的人在看到或聽到這個語句時通常所理解的意義,它往往由組成這個語句的詞或詞組本身的意義以及把它們組合在一起的句法規則所決定。不過,這只是語句意義的一個方面。從語用學的角度看,人們總是在不同的場合下使用語句來表達不同的意圖,因而在確定一個語句的意義時,就不能不考慮意向性的因素,即說話者意圖在聽話者心中產生某種效果的意愿。基于對意義的如上理解,說話者所說的某個語句的意義,或者說,說話者利用這個語句所要表達的意義,就不能簡單地歸結為語句本身的特性或語句的字面意義。如果執著于語句的字面意義(鑒其表)而無視說話者當時的語境、意圖等因素(棄其意),就容易使言語交際陷入困境。以此為前提,《呂氏春秋》對言意關系所作的精辟分析——對“聽言者以言觀意”的強調和對“鑒其表而棄其意”的批判——其實已經觸及到了當代語言哲學給予極大關注的意向性與意義的關系問題, 這不能不說是中國古代語言哲學歷史演進中具有原創意義的理論成果。
四、至言去言:言語交際的限度
歷史地看,辨析語句的字面意義與說話者的交際意圖的相互關系并未成為先秦哲學言意之辯的重點。在言意之辯的多重內涵中,哲學家們給予更多關注的是名言與道的關系問題,即普通名言能否把握統一性原理和發展原理?
在《呂氏春秋》之前,不少哲學家已經對名言能否把握道作了多方面的探索。以《老子》為代表的道家哲學對于形上之道的把握給予了更多的關注。作為存在的終極根據,道并不構成言說的對象,故《老子》主張“為道日損”(《老子·四十八章》),要求懸置和解構已有的經驗領域的知識體系、名言系統,并以此作為把握道的前提。或許是受了道家哲學的影響,《呂氏春秋》同樣認為:
道也者,視之不見,聽之不聞,不可為狀。有知不見之見、不聞之聞,無狀之狀者,則幾于知之矣。道也者,至精也,不可為形,不可為名,強為之名,謂之太一。(《大樂》)
視、聽均以可感知的領域為對象,所視、所聽者皆是感性的現象。道因其不具有呈現于外的感性規定(不可見、不可聞、不可為狀),難以歸結為某種具體的對象,所以超越了現象之域,無法用名言來指稱(不可為名)。
另一方面,《精諭》篇記載有這樣一則故事:孔子非常希望見到溫伯雪子,但在見到此人后卻不說話便出來了。子貢不解。孔子的回答是:“若夫人者,目擊而道存矣,不可以容聲矣。”此故事亦見于《莊子·田子方》。據成玄英《莊子疏》,溫伯雪子乃楚國得道之人。這里,子貢之所以對孔子不言而出感到不可理解,在很大程度上可能是因為他認為借助普通名言可以把握和傳達得道之人的存在境界。至于孔子的回答,王先謙《莊子集解》在解此句時引宣穎《南華經解》云:“目觸之而知道在其身,復何所容其言說耶?”這就是說,得道之人(如孔子與溫伯雪子)之間的相互理解與交流不必借助普通名言來實現。“至言去言,至為無為”(《精諭》),得道之人的存在境界確有其超越普通名言的一面。
就名言與道的關系看,普通語言是名言的本然形式和原始形態。一般地說,知識經驗所指向的是存在于特定時空中的對象,它總是分別地把握具體事物或事物的某一方面,并以確定的名言概括認識的內容。就此而言,普通名言與知識經驗之間確有其一致之處。但是,在把握普遍之道方面,普通名言則有其自身的限度:與知識經驗不同,道的智慧所指向的是世界的統一性原理和發展原理,它所要把握的宇宙萬物的第一因和人生的最高境界。換言之,道的智慧所涉及的是無條件的、絕對的、無限的東西,而以特定時空中的具體存在為對象的普通名言,往往難以完全把握道的這種無條件性、絕對性和無限性。顯然,無論是《老子》還是《呂氏春秋》,它們強調普遍之道的超越性,強調普通名言在理解和表達普遍之道方面的限度,無疑是有所見的。
從強調道與普通名言的距離出發,《老子》對名言如何表達形上之道作了進一步的探討,提出“正言若反”的言說方式,主張通過以否定形式表現出來的名言來概述有關道的智慧。而《呂氏春秋》似乎更多地對主體間超名言的理解與交流之所以可能的存在論前提有所涉及。“圣人相諭不待言,有先言言者也”(《精諭》),問題的進一步追問便涉及到先其言而諭其意之所以可能的前提。“夫驥驁之氣,鴻鵠之志,有諭乎人心者誠也。人亦然。誠有之則神應乎人矣,言豈足以諭之哉?”(《士容》)從存在論上看,“誠”的基本含義是真實不妄即實然。驥驁、鴻鵠并不能使用人的語言,但其氣質、心志卻能為人所知曉,是因為它們確實具有這種氣質與心志。人也是如此,確實具備了,就能夠神奇般地為人所感知,這豈是普通名言所能夠完全傳達的。《精諭》篇指出:“未見其人而知其志,見其人而心與志皆見,天符同也。圣人之相知,豈待言哉?”天符,指天道流行之表現。天符同,則有對天道之體認彼此相同之意。從內涵上看,無論是“誠有之”還是“天符同”,都是強調普遍之道的實有諸己,即道與個體相融合成為主體真實的存在境界。質言之,主體間之所以能夠圍繞存在境界而展開超名言的相互理解與交流,是因為彼此自身都能與天道相合,實現了普遍之道與個體存在的融合。以此為前提,對《呂氏春秋》來說,重要的已經不再是能否借助普通名言或者借助什么類型的名言來實現主體間對于存在境界的理解與交流,而是通過主體自身的存在過程,通過主體自身的行動和實踐,使這種境界在主體間得到確證和表達。
注釋:
 參見溫公頤:《中國中古邏輯史》,第2-4頁,上海人民出版社,1989年。
 參見晉榮東:“莊子論‘辯’中的主體間性問題”,《文史哲》,1997年第2期;“孔子哲學的語言之維”,《華東師大學報》,2000年第2期。
 眾本“為”上有“不”字,據高誘注(“不可為者,不可施也”)及前后文義當刪。今從陳昌齊《呂氏春秋正誤》、陳奇猷《呂氏春秋校釋》諸說刪。
 參見崔清田(主編):《名學與辯學》,第五章、第七節,山西教育出版社1997年。
 依陳昌齊、陳奇猷諸說,“亂”字因上句而衍,當刪。
 眾本皆無“和”字,今據許維遹《呂氏春秋集釋》補。
 此段文字頗多舛誤,今據陳奇猷《呂氏春秋校釋》改定。
 “有所尤”前原有一“多”字,疑衍。今據范耕研《呂氏春秋補注》、陳奇猷《呂氏春秋校釋》刪。
 “以”字當衍。上文“有度而聽”,無“以”字可證。今據陳奇猷《呂氏春秋校釋》刪。
 原文“事”上有一“小”字,當衍。《離謂》篇云“辭之不足以斷事也明矣”,是其證。今依陶鴻慶《讀呂氏春秋札記》刪。
 原文多有訛誤,今據陳奇猷《呂氏春秋校釋》改定。
 意向性與意義的關系問題是當代語言哲學關注的核心問題之一,相關的討論可參見涂紀亮:《英美語言哲學概論》,第393-407頁,人民出版社1988年。
 原文此句無“名”字,今據畢沅《呂氏春秋校正》補。
 據譚戒甫《校呂遺誼》,“有先言言者也”,與上句不相承,亦與下句不合,當作“有先言諭者也”。
(原刊于《華東師范大學學報》2003年第2期,此次發表有所增刪。

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